..续本文上一页志求无上道，外荣华，去滋味，厌服锦绣，不茹熏辛，虽处居家常修梵行，每禅家皆多法乐，说经论广劝童蒙，尝谓女于氏二娘、嗣子涣：吾久依止福寂和上，彼岸者降服其心，心是道场，如如不远，伏惟证密行矣”[48]。然而与丈夫分开而依止和尚，从封建礼教的角度上看，总归是有些问题的。特别是在一些信佛妇女的墓志中有所谓“合葬非古制，始于周公；同穴靡他义，从于共伯”[49]之说，考虑到自隋唐起儒家的道统说中已上溯到周公，故反对合葬实际上就是把矛头直指儒家。这当然甚犯时忌，因此在开元二年七月十三日，有敕云：
如闻百官家，多以僧尼、道士等为门徒往还，妻子等无所避忌，或诡托禅观，祸福妄陈。事涉左道，深斁大猷。自今已后，百官家不得辄容僧尼等至家[50]。
我们注意到此诏是以百官家属，即那些墓志的主人公为主要对象的。这说明家族，尤其是官宦世家，是维护封建秩序的基本点，故佛教在其间的渗透，影响十分深远，这也是研究这些唐代墓志的意义所在。类似的诏书以后还三令五申，既表明了封建统治高层对如此现象的焦虑，也反映了佛教在唐代社会中的流播已如滔滔洪水，决不是行政手段所能遮挡禁止的了。
(四)
关于唐代的比丘尼，已有很多着述予以论及，这里仅就墓志中所记叙的，再提供一些情况，并对有些情况作些阐述。
在《汇编》和《续集》中，僧尼们的墓志数量大大超过了道士女冠的墓志，其中以尼姑为墓主的墓志和碑文中提到与墓主有关联的尼姑的墓志加起来共有113方，包括二方墓主为沙弥尼的墓志，与235方世俗信佛妇女墓志的比例几近1∶2。
但实际情况远不止此。一来有在一块墓志中往往记载着多人出家的情况，如《大唐济度寺故比丘尼法灯法师墓志铭并序》中云：“姊弟四人，同出三界。花台演妙，疑开棠棣之林；成等至真，还如十方之号”[51]。在《唐故禅大德演公塔铭并序》中，则列有他22位“尼弟子”[52]。二来鉴于仅墓志提额不一定反映出尼姑的身份，故尤其是残志的墓志，如《灵裕法师灰身塔》、《相法师灰身塔》等墓主也可能是尼姑，但这当然无法计算在那113方内。所以说，仅就墓志中反映而言，唐代的尼姑看来就已经不少了。
容纳诸多出家妇女的，当然是有着不少尼寺。如据丘古耶夫斯基统计，仅敦煌县安国寺等六个尼寺在公元823－835年间有尼209名，在约895年时有尼693名，人数与当地22个僧寺的和尚数几乎相等，甚至超过。 “在865－875年一件名籍(S.2669)中记载，267个女尼中有265人是敦煌县人，只有两人来自邻近地区”[53]。这除说明尼姑数量惊人外，也表明尼寺确有很大的容量。除此之外，唐代宫中也有着女尼。如在《大唐故亡尼七品大戒墓志铭并序》的行文中说明墓主系“亡宫者，不知何许人也”，即是个宫中尼姑。又如有一位“亡尼捌品，尼者不知何许人也”，却是个由良家而“椒宫入选”者[54]。这两块碑文中，首先，官品的标明，说明这些宫中尼姑同时又是宫中女官。这也可以说是一种非常特别的僧官吧。其次，这些宫中女尼实际上当是内道场的基本组成人员，统称“内尼”。我们以往注意到的那些在内道场活动的高僧大德，可能只是在作法事讲经时才入宫供奉的，如释文纲“景龙二载(708)中宗孝和皇帝延入内道场行道，送真身舍利往无忧王寺入塔。其年于乾陵宫为内尼受戒”[55]，他们长住宫内恐有诸多不便。维持内道场的日常人员，当是那些宫中女尼。再次，宫中既有尼姑，宫女们与她们朝夕相处，潜移默化的感染是必不会少的。因此在前面提到的宫人群体里，信佛者的数目就应该作更多的估计了。
上述这些宫中女尼虽有官品，但毕竟仍是一般宫人，她们的地位和作用均有限。而在佛教界以及社会上有地位，乃至在皇宫里也大有影响的，是一些大德比丘尼，《唐国师故如愿律师谥大正觉禅师志铭》中的主人公就是其中之一。尼如愿由于曾设坛为独孤贵妃戒师，生前“敕书垒箧，中书相望”，死后“皇情悯焉，中使临吊，赙增之礼，有加常等”，送丧的有其“弟子长乐公主与当院嗣法门人登坛十大德尼常真，敕使弟子证道、政定，证果寺大德凝照、惠照、凝寂悟真，资敬寺上座洪演，寺主孝因，律师真一、远尘，法云寺律师遍照等，凡数千人”[56]。可谓盛况空前。值得注意的是她在墓志上被称为“国师”，这当是佛教僧侣在唐代最高的头衔了，表明在政治上唐代的尼姑能和和尚一样得到最高的礼遇。另一位尼契义，也因“严护律度，释氏高之”，而为十大德之一，“门人宗师信士，向仰如水走下”，死后也是“杖而会葬者数百千人”[57]。同时，尼姑与和尚经常无差别地一体被称为“禅师”、“律师”、“法师”、“大德”、“阇梨”、“上座”、“寺主”、“上人”等等，甚至女尼有时亦被称为“和尚”，如在《唐观心寺禅律故尼大德坟前尊胜石幢记》中尼惟彻就被称作和尚[58]。所以从《大唐大安国寺故大德惠隐禅师塔铭并序》、《大唐都景福寺威仪和上龛塔铭》等墓志题头上就分不出墓主究竟是僧还是尼，表明女尼在唐代是与男僧平起平坐的[59]。
唐代的女尼在佛教界和社会上能有与男僧一样的地位[60]，有着诸多因素，其中之一是有些尼姑出身高贵，如上述二方墓志的主人，一个祖父被封为开国公。另一个则是武氏宗女。且几乎所有上了墓志的尼姑都有着士族的社会背景，这也就使相当数量的尼姑具有不低的社会地位，且这种地位最终会在一定程度上转化为她们在佛教中的地位。其二是和当时政治风尚有关，即近者在于武则天长期的女主当政，女身成佛之说既在当时被大力宣传[61]，僧尼平等之义理当自然浮出；远者可能在于鲜卑等胡族妇女地位高的传统在隋唐之影响[62]，所谓水涨船高也。
其三是唐代的一些比丘尼大德在佛学上也有所创新。如洛阳安国寺的比丘尼无胜开创“外示律仪，内循禅悦”的所谓“心门方便之学”，该说“以为心实境化，真由妄遣，遣之而真亦随尽化之，而心乃湛然”[63]。然而将外在约束与心灵自然统一起来，对新禅学的发展有着重要的理论意义。受其学者，不仅有比丘尼，还有比丘，因此她在禅林中有着崇高的地位，是理所当然的。
在那些女尼的墓志中，我们可以看到“禅师”与“律师”的称呼比较普遍[64]。前者表明在唐代禅学初兴之间，尼姑也是积极参与并占有相当的地位，前文中指出有不少信佛世俗妇女皆“宴息禅慧”，则是这些女禅师涌现的基础。后者更说明女尼在唐代佛教僧侣中地位的不容忽视。因为戒律是佛教教团赖以维持的纽带，所以律师的数量与质量往往和佛教的兴衰相关联。一定数量的女律师存在，不仅标明了尼姑在佛教教团中也起着重要作用，而且是大量妇女加入僧侣队伍的结果。因为据律，受比丘尼戒者，必须有尼律师在场[65]，所以二者之间是有着一定的正比例关系的。
在《汇编》和《续集》的113方有关尼姑的墓志中，有一个情况还值得注意，那就是天宝及天宝之前的墓志为55方，天宝之后则有58方，但天宝前宫尼的数量占很大的比重，几近四分之一。因此以士族出家者，还是中唐以后的人数居多，其中德宗贞元时就有16方。这正好和前面所叙信佛妇女墓志的年代分布情况颠倒过来，也就是说唐代越到后来，士族妇女出家当尼姑的似乎越多。
在试图解释上述现象之前，必须还说明一个情况，即这些墓志中的尼姑也是绝大部分来自于士族。尤其是那些墓志中不是墓主的尼姑，几乎百分之百地都是出身士族人家的女儿。如《唐故庆州长史赵郡李府君墓志》云：“长妹幼罹霜露之艰，愿资津梁之报，了悟真性，童年出家，法名义蕴，修持于东都安国寺”。又如《唐故云麾将军河南府押衙张府君夫人上党樊氏墓志铭并序》云：“长女出家，宁刹寺大德，法号义性，戒律贞明，操行高洁，弟妹幼稚，主家而严”[66]等等。而天宝之后的墓志正是以此类居多。这种现象当与整个社会的变迁相关。我们知道，隋唐是门阀走向衰微的时代，而安史之乱是这种演变的一个里程碑，即所谓“天宝末年，国有丧乱，至于土地分烈，衣冠沦坠，虽甲族大姓，未知厥所”[67]，唐末之乱更是整个魏晋以降门阀世族的终结。伴随着门阀衰落所产生的一个不正常现象是那些士族家中那些待嫁闺女的年龄普遍增大，二十多岁尚未成婚的屡见不鲜。如“唐州杨使君第四女”死时已21岁，孙虬第二女死时亦21岁，尚“常期积善，得配良子”[68]等等。讲究门当户对的婚姻关系是门阀制度的一个重要特征，但随着旧家门第衰败，这种寻找合适的家族匹配也愈来愈困难是可以想象的。在那种情况之下，出家当尼姑似乎也是旧家出身的女子一条可行的出路,如“宰相魏玄同选尚书之先为婿，未成婚而魏陷罗织狱，家徙岭表。及北还，女已逾笄。其家议无以为衣食资，愿下发为尼”[69]。这事虽然发生得较早些，但显示了当时家贫为尼的通则，故恐怕也是中唐之后墓志上出现的尼姑呈上升趋势的一个原因。
最后，仍想再申明一下的是，对出土的唐代墓志中有关妇女信奉佛教的一些情况所作的统计，以及对这些数字所作的阐述，虽然并不具有统计学上的意义，但依然可作为一种我们了解唐代社会的指示牌。因为任何看来可能是偶然的事物之中，肯定会潜伏着某种必然的因果关系。尤其要说明的是，本文的初稿是在《汇编》所提供的资料基础上撰写的，以参加2001年六月在北京大学召开的唐宋妇女史研究与历史学国际学术研讨会。此后在会议论文结集出版之前，适逢周绍良、赵超主编的《唐代墓志汇编续集》出版，于是我又依据《续集》中的有关资料进行了补充修改，因此定稿中的各项统计…
《墓志祭文中的唐代妇女佛教信仰》全文未完，请进入下页继续阅读…