..續本文上一頁志求無上道，外榮華，去滋味，厭服錦繡，不茹熏辛，雖處居家常修梵行，每禅家皆多法樂，說經論廣勸童蒙，嘗謂女于氏二娘、嗣子渙：吾久依止福寂和上，彼岸者降服其心，心是道場，如如不遠，伏惟證密行矣”[48]。然而與丈夫分開而依止和尚，從封建禮教的角度上看，總歸是有些問題的。特別是在一些信佛婦女的墓志中有所謂“合葬非古製，始于周公；同穴靡他義，從于共伯”[49]之說，考慮到自隋唐起儒家的道統說中已上溯到周公，故反對合葬實際上就是把矛頭直指儒家。這當然甚犯時忌，因此在開元二年七月十叁日，有敕雲：
如聞百官家，多以僧尼、道士等爲門徒往還，妻子等無所避忌，或詭托禅觀，禍福妄陳。事涉左道，深斁大猷。自今已後，百官家不得辄容僧尼等至家[50]。
我們注意到此诏是以百官家屬，即那些墓志的主人公爲主要對象的。這說明家族，尤其是官宦世家，是維護封建秩序的基本點，故佛教在其間的滲透，影響十分深遠，這也是研究這些唐代墓志的意義所在。類似的诏書以後還叁令五申，既表明了封建統治高層對如此現象的焦慮，也反映了佛教在唐代社會中的流播已如滔滔洪水，決不是行政手段所能遮擋禁止的了。
(四)
關于唐代的比丘尼，已有很多著述予以論及，這裏僅就墓志中所記敘的，再提供一些情況，並對有些情況作些闡述。
在《彙編》和《續集》中，僧尼們的墓志數量大大超過了道士女冠的墓志，其中以尼姑爲墓主的墓志和碑文中提到與墓主有關聯的尼姑的墓志加起來共有113方，包括二方墓主爲沙彌尼的墓志，與235方世俗信佛婦女墓志的比例幾近1∶2。
但實際情況遠不止此。一來有在一塊墓志中往往記載著多人出家的情況，如《大唐濟度寺故比丘尼法燈法師墓志銘並序》中雲：“姊弟四人，同出叁界。花臺演妙，疑開棠棣之林；成等至真，還如十方之號”[51]。在《唐故禅大德演公塔銘並序》中，則列有他22位“尼弟子”[52]。二來鑒于僅墓志提額不一定反映出尼姑的身份，故尤其是殘志的墓志，如《靈裕法師灰身塔》、《相法師灰身塔》等墓主也可能是尼姑，但這當然無法計算在那113方內。所以說，僅就墓志中反映而言，唐代的尼姑看來就已經不少了。
容納諸多出家婦女的，當然是有著不少尼寺。如據丘古耶夫斯基統計，僅敦煌縣安國寺等六個尼寺在公元823－835年間有尼209名，在約895年時有尼693名，人數與當地22個僧寺的和尚數幾乎相等，甚至超過。 “在865－875年一件名籍(S.2669)中記載，267個女尼中有265人是敦煌縣人，只有兩人來自鄰近地區”[53]。這除說明尼姑數量驚人外，也表明尼寺確有很大的容量。除此之外，唐代宮中也有著女尼。如在《大唐故亡尼七品大戒墓志銘並序》的行文中說明墓主系“亡宮者，不知何許人也”，即是個宮中尼姑。又如有一位“亡尼捌品，尼者不知何許人也”，卻是個由良家而“椒宮入選”者[54]。這兩塊碑文中，首先，官品的標明，說明這些宮中尼姑同時又是宮中女官。這也可以說是一種非常特別的僧官吧。其次，這些宮中女尼實際上當是內道場的基本組成人員，統稱“內尼”。我們以往注意到的那些在內道場活動的高僧大德，可能只是在作法事講經時才入宮供奉的，如釋文綱“景龍二載(708)中宗孝和皇帝延入內道場行道，送真身舍利往無憂王寺入塔。其年于乾陵宮爲內尼受戒”[55]，他們長住宮內恐有諸多不便。維持內道場的日常人員，當是那些宮中女尼。再次，宮中既有尼姑，宮女們與她們朝夕相處，潛移默化的感染是必不會少的。因此在前面提到的宮人群體裏，信佛者的數目就應該作更多的估計了。
上述這些宮中女尼雖有官品，但畢竟仍是一般宮人，她們的地位和作用均有限。而在佛教界以及社會上有地位，乃至在皇宮裏也大有影響的，是一些大德比丘尼，《唐國師故如願律師谥大正覺禅師志銘》中的主人公就是其中之一。尼如願由于曾設壇爲獨孤貴妃戒師，生前“敕書壘箧，中書相望”，死後“皇情憫焉，中使臨吊，赙增之禮，有加常等”，送喪的有其“弟子長樂公主與當院嗣法門人登壇十大德尼常真，敕使弟子證道、政定，證果寺大德凝照、惠照、凝寂悟真，資敬寺上座洪演，寺主孝因，律師真一、遠塵，法雲寺律師遍照等，凡數千人”[56]。可謂盛況空前。值得注意的是她在墓志上被稱爲“國師”，這當是佛教僧侶在唐代最高的頭銜了，表明在政治上唐代的尼姑能和和尚一樣得到最高的禮遇。另一位尼契義，也因“嚴護律度，釋氏高之”，而爲十大德之一，“門人宗師信士，向仰如水走下”，死後也是“杖而會葬者數百千人”[57]。同時，尼姑與和尚經常無差別地一體被稱爲“禅師”、“律師”、“法師”、“大德”、“阇梨”、“上座”、“寺主”、“上人”等等，甚至女尼有時亦被稱爲“和尚”，如在《唐觀心寺禅律故尼大德墳前尊勝石幢記》中尼惟徹就被稱作和尚[58]。所以從《大唐大安國寺故大德惠隱禅師塔銘並序》、《大唐都景福寺威儀和上龛塔銘》等墓志題頭上就分不出墓主究竟是僧還是尼，表明女尼在唐代是與男僧平起平坐的[59]。
唐代的女尼在佛教界和社會上能有與男僧一樣的地位[60]，有著諸多因素，其中之一是有些尼姑出身高貴，如上述二方墓志的主人，一個祖父被封爲開國公。另一個則是武氏宗女。且幾乎所有上了墓志的尼姑都有著士族的社會背景，這也就使相當數量的尼姑具有不低的社會地位，且這種地位最終會在一定程度上轉化爲她們在佛教中的地位。其二是和當時政治風尚有關，即近者在于武則天長期的女主當政，女身成佛之說既在當時被大力宣傳[61]，僧尼平等之義理當自然浮出；遠者可能在于鮮卑等胡族婦女地位高的傳統在隋唐之影響[62]，所謂水漲船高也。
其叁是唐代的一些比丘尼大德在佛學上也有所創新。如洛陽安國寺的比丘尼無勝開創“外示律儀，內循禅悅”的所謂“心門方便之學”，該說“以爲心實境化，真由妄遣，遣之而真亦隨盡化之，而心乃湛然”[63]。然而將外在約束與心靈自然統一起來，對新禅學的發展有著重要的理論意義。受其學者，不僅有比丘尼，還有比丘，因此她在禅林中有著崇高的地位，是理所當然的。
在那些女尼的墓志中，我們可以看到“禅師”與“律師”的稱呼比較普遍[64]。前者表明在唐代禅學初興之間，尼姑也是積極參與並占有相當的地位，前文中指出有不少信佛世俗婦女皆“宴息禅慧”，則是這些女禅師湧現的基礎。後者更說明女尼在唐代佛教僧侶中地位的不容忽視。因爲戒律是佛教教團賴以維持的紐帶，所以律師的數量與質量往往和佛教的興衰相關聯。一定數量的女律師存在，不僅標明了尼姑在佛教教團中也起著重要作用，而且是大量婦女加入僧侶隊伍的結果。因爲據律，受比丘尼戒者，必須有尼律師在場[65]，所以二者之間是有著一定的正比例關系的。
在《彙編》和《續集》的113方有關尼姑的墓志中，有一個情況還值得注意，那就是天寶及天寶之前的墓志爲55方，天寶之後則有58方，但天寶前宮尼的數量占很大的比重，幾近四分之一。因此以士族出家者，還是中唐以後的人數居多，其中德宗貞元時就有16方。這正好和前面所敘信佛婦女墓志的年代分布情況顛倒過來，也就是說唐代越到後來，士族婦女出家當尼姑的似乎越多。
在試圖解釋上述現象之前，必須還說明一個情況，即這些墓志中的尼姑也是絕大部分來自于士族。尤其是那些墓志中不是墓主的尼姑，幾乎百分之百地都是出身士族人家的女兒。如《唐故慶州長史趙郡李府君墓志》雲：“長妹幼罹霜露之艱，願資津梁之報，了悟真性，童年出家，法名義蘊，修持于東都安國寺”。又如《唐故雲麾將軍河南府押衙張府君夫人上黨樊氏墓志銘並序》雲：“長女出家，甯刹寺大德，法號義性，戒律貞明，操行高潔，弟妹幼稚，主家而嚴”[66]等等。而天寶之後的墓志正是以此類居多。這種現象當與整個社會的變遷相關。我們知道，隋唐是門閥走向衰微的時代，而安史之亂是這種演變的一個裏程碑，即所謂“天寶末年，國有喪亂，至于土地分烈，衣冠淪墜，雖甲族大姓，未知厥所”[67]，唐末之亂更是整個魏晉以降門閥世族的終結。伴隨著門閥衰落所産生的一個不正常現象是那些士族家中那些待嫁閨女的年齡普遍增大，二十多歲尚未成婚的屢見不鮮。如“唐州楊使君第四女”死時已21歲，孫虬第二女死時亦21歲，尚“常期積善，得配良子”[68]等等。講究門當戶對的婚姻關系是門閥製度的一個重要特征，但隨著舊家門第衰敗，這種尋找合適的家族匹配也愈來愈困難是可以想象的。在那種情況之下，出家當尼姑似乎也是舊家出身的女子一條可行的出路,如“宰相魏玄同選尚書之先爲婿，未成婚而魏陷羅織獄，家徙嶺表。及北還，女已逾笄。其家議無以爲衣食資，願下發爲尼”[69]。這事雖然發生得較早些，但顯示了當時家貧爲尼的通則，故恐怕也是中唐之後墓志上出現的尼姑呈上升趨勢的一個原因。
最後，仍想再申明一下的是，對出土的唐代墓志中有關婦女信奉佛教的一些情況所作的統計，以及對這些數字所作的闡述，雖然並不具有統計學上的意義，但依然可作爲一種我們了解唐代社會的指示牌。因爲任何看來可能是偶然的事物之中，肯定會潛伏著某種必然的因果關系。尤其要說明的是，本文的初稿是在《彙編》所提供的資料基礎上撰寫的，以參加2001年六月在北京大學召開的唐宋婦女史研究與曆史學國際學術研討會。此後在會議論文結集出版之前，適逢周紹良、趙超主編的《唐代墓志彙編續集》出版，于是我又依據《續集》中的有關資料進行了補充修改，因此定稿中的各項統計…
《墓志祭文中的唐代婦女佛教信仰》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…