..續本文上一頁。20歲以下年齡組的3例都不是寡婦，比例爲100％。誠然，女人年紀話得愈大，做寡婦的機會也就愈多，因此上述百分比的變化是很正常的。需要指出的是，寡婦也是有些特殊的婦女類群。從與本文有關的內容而言，一方面，系寡婦者死後被單獨立墓志的幾率要大一些，記下其佛教信仰的可能性也要大一些；另一方面，寡婦的社會處境和心理狀況都比其它婦女更容易導向信佛，以尋求精神寄托。這也是信佛婦女墓志中寡婦特別多的原因所在.
在《彙編》和《續集》的信佛婦女墓志中，我們還可以了解到一些唐代佛教宗派在女信徒中的影響。佛教諸宗中，在墓志裏提到最多的是禅，共有44方墓志提到它，占整個總數235例裏的18.72％。如《唐故秦州上邽縣令豆盧府君夫人墓志》雲：
(夫人)歸信釋門，齋戒不虧，卌余載。頃曾受指趣心地于聖善寺大 禅師。先登有學之源，少證無言之果[26]。
其中“先登有學之源，少證無言之果”之句表明這位豆盧府君夫人得到的是禅宗真傳，還如《亡妻侯氏墓志銘並序》說其：“尤重戒珠，因尋叁乘，便開頓晤，投師受禅，澄心圓寂”[27]等。但並非所有牽涉到禅學的女信徒都是如此，如有些墓志雲：“晚歲以禅誦自適”；“夫人植□果于□田，茂禅枝于心境，爰居平昔，留情釋典”[28]等。這不僅說明當時流行的禅宗對婦女也有很大的影響，同時，也表明大、小乘禅學仍和新興的禅宗一起在信徒中流行著。除了禅以外，淨土向往和念誦密宗經咒也是當時婦女禮佛的重要內容，在《彙編》和《續集》中分別有十九例和六例。前者如《大唐故宣威將軍守右武衛中郎將隴西董君墓志銘並序》雲：“夫人南陽郡君張氏，金鈎表祚，石窌旌賢，柔順貞明，宴息禅慧。蓮華照水，豈方清淨之心；薤露曦陽，將生極樂之界”；後者如《唐上殇姚氏墓志銘並序》雲：“爰自受病者之初，誓心□域，將不退轉，行陀羅尼”[29]。這當然是因爲淨土宗和密宗在唐代也很盛行，它們與禅的內容基本上都出現在開元以降的墓志裏，說明那些女性的信仰是和佛教時尚合拍的。但其中有關禅的內容特別多，不僅表示包括婦女在內的士族階層對它的偏愛，而且可能那種包涵著定慧雙修的禅行，更適合寡居中女性的清修。
在唐代信佛女子中間出現了一批稱爲優婆夷者或准優婆夷，她們是婦女裏奉信佛教的中堅力量。稱爲優婆夷的墓志往往很簡單，如《故清信女大申優婆夷灰身塔記》雲：“大唐貞觀十八年五月廿七日終，至十九年二月八日，有叁女爲慈母敬造”[30]。如此簡單的墓志由女兒來立，說明墓塔主人恐怕已沒有了丈夫，社會地位也不高。但她既然被特稱優婆夷，並且選擇了火化和塔葬，表明此處的優婆夷並非是在家佛教女信徒的泛稱，而是特指那些受過五戒或菩薩戒的女居士，是狹義上的優婆夷。然而更值得重視的是那些有著法號，正式列入佛門弟子行列的女信徒，她們也和普通信佛者有所差別，姑且稱之爲准優婆夷。這裏先來看《唐故禅大德演公塔銘並序》。在這塊碑文的後面，排列著四類立碑人，其一是常湛等僧弟子；其二是寶铨等尼弟子；其叁是李秀等俗門人；其四是威嚴等女弟子[31]。這中間，女弟子既然和尼弟子分列，說明前者是在俗的優婆夷或准優婆夷，恰如與俗門人和僧弟子之間的區別一樣。這些女弟子用的都是法名，除了威嚴外，還有蓮華藏、寶光明、功德山等，碑上一共有31名。再看《大唐故李府君夫人嚴氏墓志銘並序》所雲：“夫人深悟因緣，將求解脫，頓味禅寂，克知泡幻。數年間能滅一切煩惱，故大照和上摩頂受記，號真如海”；以及《唐故貞士南陽曲府君故夫人蔡氏墓志銘並序》所雲：“夫人□陽蔡氏，皇雲陽縣尉文質公之第七女也。情勤妙道，志慕禅羞，故得法號清淨心，以怡真寂”[32]等等。後二例說明《演公塔銘》中那些有法號的女弟子，都是些士族婦女。這些婦女由于其在家族和社會上的地位，使得她們的佛教信仰影響著周圍的人們，尤其是子女。如《唐故處士太原王府君墓志銘並序》雲其夫人張氏“喪公之後，精心釋門，使二子出家，家如梵宇”[33]。此外，如楊收“以母奉佛，幼不食肉”[34]的現象則更爲普遍。這樣的婦女一個人信佛就帶動一批人信，所以如此准優婆夷在唐代佛教發展中的作用決不可忽視。
唐代婦女的信奉佛教，不僅影響著她們自己的身心生活，這對一個宗教信仰者來說是必然的，而且影響到整個社會，對傳統文化形成了一種沖擊力。其中最明顯的在于喪葬禮製上，這在墓志中有很多表露。對此焦傑先生也注意到了信佛婦女在分葬和火化上的一些表現[35]，但鑒于喪葬祭祀是文化的縮影，反映著文化的類別和發展，因爲體現文化創造者歸宿的喪葬必然凝聚著創造者本身的世界觀和人身觀，故似乎還可深入談一下。在中國，喪葬祭祀也是儒家禮教的集中反映，儒家對喪葬儀式十分講究，所謂 “祭者，教之本也”[36]。反之，“喪葬之禮廢，則骨肉之恩薄，而背死忘先者衆”[37]。因此“死，葬之以禮，祭之以禮”[38]，不僅隆重，而且十分講究。所以在《彙編》和《續集》的一般墓志中，把喪葬與禮製聯系起來的文字可謂觸目皆是。如《大唐故朝散大夫太子左贊善大夫南陽樊府君墓志明並序》雲：“安固于邙山，夾輔其先茔，夫人張氏永合祔焉。葉成周之禮，契孝思之至也”；又如《唐故永州盧司馬夫人崔氏墓志銘並序》雲：“蔔期以斯年十月叁日遷祔于府君之茔，得同穴之，禮也”[39]等等。說明唐代在大多數情況下並不例外。
上述喪葬中所謂的禮，也即是儒家所奉行的周禮，其中的一個重要方面，就是夫婦二人同穴合葬。自漢代起，“婦從其夫葬爲合葬，凡夫婦以合葬爲常”[40]，這是叁綱五常說在觀念上對喪葬禮製影響的結果。漢儒如此的觀念也影響到唐代，我們再可以舉一些例子來加以證明。如《大唐故武騎尉韓君墓志銘》雲：“合葬于芒山之陽，禮也。谷則異室，言從百兩之儀；死則同穴，終遂九京之禮”。又如《唐故曹州離狐縣丞蓋府君墓志銘》雲：“合葬于洛陽芒山之月崗，遵周禮也”。再如《大唐故國子明經吏部常選贈趙州長史趙郡李府君墓志銘並序》雲：“敬遷溫序之神，奉述周公之典，以開元八年五月八日合葬于洛陽縣清風鄉之原，禮也”[41]。諸如此類，不一而足。然而，在一些信佛婦女的墓志銘中卻出現了異常的動向，對儒家傳統葬製構成了重大的挑戰。率先進入我們視線的是武後時的墓志《唐故邢州任縣主簿王君夫人宋氏之墓志銘並序》所雲：
臨終之際，謂諸子曰：吾心依釋教，情遠俗塵，雖匪出家，恒希入道。汝爲孝子，思吾理言。昔帝女賢妃，尚不從于蒼野；王孫達士，猶靡隔于黃墟。歸骸反真，合葬非古，與道而化，同穴何爲？棺周于身，衣足以斂，不奪其志，死亦無憂。以大周長壽二年二月十二日葬于洛陽之北邙，去夫茔五十步，志也[42]。
以上引文說明幾點：其一，宋氏要與夫分葬，是“心依釋教”的結果；其二，宋氏是以母親的身份要求兒子執行她的遺願以表示對她的孝，這種願望只有在她丈夫先死的情況下，對子女才有一定的約束力。這也就是墓志中凡有此類願望的婦女都是寡婦的原因所在；其叁，宋氏對兒子們還采取說服的態度，而且是用了近似“托古改製”的理由，來反對現行的葬製，這也說明那些信佛婦女作如此決定時，仍需要借助傳統的精神力量。
在宋氏之後，墓志中類似的記載多了起來。如《大周故府君柏善德夫人仵氏墓志銘並序》雲：“將開淨土之因，兼奉只園之律。情超俗境，思入禅律，以爲合葬非古，事乖衣薪之業；弘道在人，思矯封防之典。平居之時，願疏別圹，遷化之際，固留遺命”。又如《唐故榮州長史薛府君夫人河東郡君柳墓志銘並序》雲：“夫人悟法不常，曉身方幼，苟靈而有識，則萬裏非艱；且幽而靡覺，則一丘爲阻。何必順同穴之信，從皎日之言。心無攸住，是非兩失，斯則大道，何詩禮之□束乎？乃遺命鑿龛龍門而葬，從釋教也”。屬于類似情況的共有23例，占全部235例中的9.79％，將近十分之一。其中甚至有更進一步的，如《唐故邊氏夫人墓記》雲：“彌留大漸，遂命諸子曰：災眚所纓，困于瘵蠹，時人以生死同于衾穴，厚葬固于屍骨。吾早遇善緣，了知世幻，權于府君墓側，別置一墳，他時須爲焚身，灰燼分于水陸，此是願也”[43]。邊氏希望最後火葬的遺願不一定能落實，當然也有心想事成的，如那些灰身塔葬的優婆夷。也有不火化而塔葬的，如南陽郡君張氏，“開元廿二載二月四日趺坐歸真于同谷郡之別業，春秋七十二。開元廿七載十月十四日歸柩故鄉，以形建塔”[44]。塔葬和火葬一樣，也是源出于西來佛教的葬式。
一些婦女在佛教觀念影響下，不僅要求改變夫婦合葬，對喪儀中的其它禮製如祭祀儀式中也希望依從釋門戒律。如一位被封爲趙郡太夫人的貴婦，“崇信釋典，深悟泡幻，常口誦金剛般若經。……寢疾大漸。遺令曰：夫逝者聖賢不免，精氣無所不之，安以形骸爲累，不須祔葬，全吾平生戒行焉。時服充斂送終，唯須儉省。祠祭不得用肉”[45]。這使得那些信佛婦女所向往的喪葬儀式與傳統禮製所規定的差距越來越大，“她們視死如歸，知天達命，人生觀已相當超脫”[46]。
這些婦女之所以不願意死後和丈夫同穴合葬等等，是爲了表示徹底割斷情欲，這當然是受到佛教色即如空，空即如色等觀念影響的結果，當然這也會在她們生前的行爲中表現出來。如《大唐故朝議郎行洪府法曹參軍荥陽鄭府君故夫人河南萬俟氏墓志銘並序》雲：“夫人永斷葷血，便習禅行，夜分而寢，將覺悟無生；畫分而食，必歸依聖果”[47]。再如有一位名叫裴夫民的貴婦，“手自繕寫法華經，演鈔金剛華嚴涅槃奧義，比廿余載，…
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