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墓志祭文中的唐代妇女佛教信仰

  墓志祭文中的唐代妇女佛教信仰

  严耀中

  近年来通读周绍良先生主编的《唐代墓志汇编》、《唐代墓志汇编续集》[1]和《全唐文》[2],见到其中有相当的碑铭祭文,勾描出唐代妇女信奉佛教的一些情况,很有意思。后来看到焦杰先生《从唐墓志看唐代妇女与佛教的关系》一文,文中谈了唐代妇女为什么信奉佛教,唐代妇女对佛教的笃信程度,唐代妇女的佛教生活等三个方面的内容[3],不无新意。但仍觉得意犹未尽,似还可作一些深入的探讨,故在一定的量化分析基础上略加考证,作文如下,以供方家参考。

  一

  以终极关怀为主要任务之一的宗教,必定会在有关人的生死的场合中透露出它更多的存在信息。同时,鉴于包括唐代在内的诸所谓正史,甚至各种野史,有关妇女的内容相对稀少,因此出土和传世的墓志祭文就成了唯一勉强能与男人平分秋色的关于古代女子消息集中处[4]。同时,墓志中关于死者信仰的表述,可以说是作为个人的最后宗教归宿,故由墓志来探求唐代妇女的佛教信仰,无疑是一个最好的窗口。

  《汇编》的墓志中明确地表示墓主或与墓主相关的妇女专一信佛者共有172例,《续集》中则有63例。不过其中《唐故衢州司士参军府君李公墓志铭并序》[5]和《故衢州司士参军李君夫人河南独孤氏墓志铭》[6]中提到的信佛妇女实为同一人。此外有的墓志,如《唐故中散大夫荥阳郡长史崔府君故夫人文水县君太原王氏墓志》中提到“夫人”和“祖夫人”两人都信佛[7]。但人数上出入毕竟都不大,所以为方便起见仍按墓志的方数算。这中间不包括尼姑,尼姑是信佛妇女中的特殊群体,在《汇编》和《续集》中也有着相当的数量,但毕竟和在家女信徒有所区别,因此在本文里分开来叙述。此外,在《全唐文》中还有相当数量的墓志祭文,除去和《汇编》、《续集》重复的,《全唐文》中(包括陆心源的《唐文拾遗》、《唐文续拾》)妇女信佛记载的墓志祭文共有31例。这些当然可以和《汇编》及《续集》中的材料相互呼应。需要说明的是,在《全唐文》中,其它还有不少记有妇女信佛事例的文章,尤其是一些佛像画赞和造像碑记。如仅梁肃一人所撰的《金刚般若波罗密经石幢赞并序》、《药师琉璃光如来画像赞并序》、《绣观世音菩萨像赞并序》、《地藏菩萨赞并序》、《药师琉璃光如来绣像赞并序》、《千手千眼观世音菩萨像并序》等文章[8]中都提到其缘起者为女施主。再如《唐文续拾》卷十一所载《韩文雅造像记》、《女弟子刘造像记》、《叶师祖妻造像记》、《刘□□造像记》、《杨君植造像记》、《都督长沙姚意妻造像记》、《柏仁县尉周楚仁造像记》、《柏乡县丞牛密母造像记》、《苏州长史妻造像记》、《比丘尼阿妙等造像记》、《比丘尼永悟造像记》、《刘恭造像记》、《王承秀造像记》、《佛顶尊胜陀罗尼经幢记》、《黄顺仪造经幢记》等等,其文所表明造经像的发起人中皆有女性,这还不算同卷中《周村卌余家造像记》、《桑始兴合邑百余人等造像记》等碑铭里所可能包括的大批女性。事实上,类似碑铭在近数十年来的考古中有大量发现,这些碑记中提到的女性当然是反映唐代妇女信仰佛教的重要史料,但为了使讨论的问题更为集中,本文仅将这些当作旁证的材料。

  上述所列入的,都是那些纯粹信奉佛教妇女的墓志。但事实上还有一些既信佛教也信道教的事例。如《唐故处士张府君夫人梁氏墓志铭》云:“夫人少习诗礼,长闲音律,既阅道书,尤精释典”[9]。又如《大唐故陈夫人墓志铭》云其:“雅好史汉诗礼,略通大义;尤重释典道经,颇诣宗极”[10]。再如《大唐故前济阳郡卢县令王府君并夫人裴氏墓志铭并序》云:“夫人则下邳公之长女也,风范水清,心目虚洞,言容四行,遵礼义而莫差;道释二门,悟希微于无我”[11]。她们数位都是三教皆通的贵族女性。在提倡“三教合一”社会文化氛围中,她们如此信仰在世人眼里并不显得自相矛盾。也就是说她们都可算作信佛者流,或者是信道者流,见仁见智都可以。如此碑铭在《汇编》中则有16例,在《续集》中则有4例。

  还要声明一点的是,这里列入统计数字的事例,都是在行文中明确该妇女是信佛的。只有间接证据的,且有疑问的,为准确起见,没有列入。如李商隐在《为外姑陇西君祭张氏女文》中云:“永矣何归!将籍挂诸天,遥归真路;将福兴净域,须赴上生”[12]。这段文字里的“净域”、“上生”等都系佛教的专用词语,其佛教色彩是无可置疑的。但这不一定就是受祭者“张氏女”本人的信仰,因为这也可能出自家庭背景,甚至是反映了祭文作者的意向,所以该例没有统计进妇女信佛的墓志总数内。又如墓志祭文中常有子女出家的记载:“有女二人,一人出家,一人在室”;“有女三人,第三女早悟空门,投簪入道”[13],等等。按常理,子女出家的父母往往是信佛的,如武后时王氏妻宋尼子“愿托津梁,追崇福佑”,将“所生子玄嗣遣度为大周东寺僧。掌内明珠,遂作摩尼之宝;庭中美玉,即是菩提之树”[14]。但此种因果仅是或然,并非必然,故亦不能算作定数。再如墓志中也常有墓主死于或葬于寺庙的记载:若“终于虢州开元寺”;“葬于龙门敬善寺西元祚之山”[15]等。这往往说明墓主与佛教有着渊源,若“夫人深戒荣满,远悟真筌,固辞羸惫,超谢尘俗。每读信行禅师集箓,永期尊奉。开元五年四月二日归真京邑,其年八月迁窆于终南山鸱鸣堆,信行禅师灵塔之后”[16],说明她葬于“信行禅师灵塔之后”是因为她生前尊奉信行禅师。但除非有如此确定的因果联系,仅凭葬地还不能肯定墓主信佛,故亦不算。

  在探索、阐述这些墓志祭文之前,还有必要对这些材料的局限性和代表性作一番讨论。首先,墓志,尤其是《全唐文》中的墓志祭文所提到的信佛妇女,基本上是属于社会的上层阶级。如《全唐文》里所载11例玄宗时有关信佛女子的墓志祭文中,有3例的对象是公主,1例是太子妃,其它也都是达官贵人之妻母。这是因为社会下层的女子死了,一般无足够的财力来隆重丧礼,立碑刻石,更加不可能以重金礼请名家来撰写碑铭,而《汇编》、《续集》中,尤其是《全唐文》里收的文章大多系文人名士所为,否则其文也极少有机会传世。然而在“礼不下庶民”的观念影响下,体现和代表封建礼制的也主要是社会的上层阶级,而上层的士大夫贵族正是封建文化的主要代表者。因此通过墓志祭文这样的窗口,我们可以很好的了解佛教与儒家丧葬礼制的关系,甚至更深一步的外来文化与传统文化的关系。这也是本文为什么不把正史所载或其它文献记录的妇女信佛事例作为讨论主要对象而只作为旁证材料的原因所在。

  其次,从行文的规律上讲,通常的墓志铭都充斥着套语,诸如“年始初笄,归于某氏,辅佐君子,协和中外”;“四德光备,六行聿修”之类,只有墓主的某方面行为特别突出时,这种品行才会在铭文中有所提及。也就是说,墓志祭文中提及的信佛妇女,是妇女中信佛表现非常突出者,诸如“修营佛像,造作经文,罄竭家资,望垂不朽”;“留心释典,好殖胜因,构法宇于闺庭,缮秘言于贝叶。常诵金刚波若灌顶章句,莫不原始要终,钩深诣赜”等等[17]。于是一般生前只是随大流逢年过节到寺庙里去烧烧香、拜拜佛者,恐怕就难以作为其一身中的卓行而写入墓志,虽然她平素也是敬信佛教的。这种现象在对一些与其夫君合写或附写在夫君名下的墓志铭中,情况尤为显着。因为在那些墓志铭里,所述妇女的事迹往往寥寥数语,被一笔带过,其对佛教的信仰就无法被显露出来。这样一来,无可否认,墓志祭文中有佛教信仰事迹的妇女在唐代全体信佛妇女中所占的比例就更小了,简直是冰山一角。但话又得说回来,在现存有关唐代妇女信佛的史料中,墓志祭文又是最大的和最直接可靠的信息来源。因此我们如果要对唐代妇女的佛教信仰做一番考察的话,墓志祭文仍是最好的出发点和立足点。

  再次,我们必须注意墓志祭文中所反映的当时一些特殊妇女群体。其一是宫人,她们的墓志在《汇编》及《续集》中占有一定数量。鉴于为宫人撰写的墓志铭具有固定的格式,绝大多数宫人的墓志上连姓名也没有,在这些寥寥数语的套话中是根本不能反映宫中女子的宗教信仰状况的,虽然佛教对这些青灯红颜长年相对为伴的不幸妇女肯定有着很大的吸引力,但除了极个别的后妃和一些宫尼外,我们实在无法在墓志祭文(当然更不用说其它文献了)获知她们信仰佛教的情形了。其二是尼姑。关于尼姑,本文将有专门一节加以讨论。这里想指出的是,墓志祭文中提到出家为尼者的人数要超过作为尼姑墓志铭主人公的人数。对这种现象的认识,将有助于了解墓志祭文的局限性与代表性。

  最后,现存的墓志祭文在时间上和地域上的分布都明显地存在着不均匀现象,集中在关中地区的特别多。这和唐代社会的政治经济变化有着莫大的关系。这种现象一方面给我们认知整个唐代妇女信仰佛教的状况带来一定的困难,另一方面,又为我们了解唐代妇女佛教信仰与当时社会变动之间的关联,提供了重要的线索。

  二

  墓志祭文是除了佛经和诗歌外唐代文献中遗存最丰富的一项,仅《汇编》中就载有三千六百余方,《续集》则有一千五百余方,所以也是目前唐代文献中最宜进行统计分析的一类,因此通过对以下墓志祭文的某些方面进行归纳统计,我们至少能够从一个侧面对佛教与社会的一些关联有比较清楚的认识。

  我们先看有关世俗妇女信仰佛教的墓志在时间上的分布:太宗时(贞观)有9例;高宗时(永徽、显庆、龙朔、干封、咸亨、上元、调露、永淳等)38例;武则天时(光宅、垂拱、天授、长寿、万岁登封、万岁通天、久视、大足、长安等)…

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