墓志祭文中的唐代婦女佛教信仰

　　嚴耀中

　　近年來通讀周紹良先生主編的《唐代墓志彙編》、《唐代墓志彙編續集》[1]和《全唐文》[2]，見到其中有相當的碑銘祭文，勾描出唐代婦女信奉佛教的一些情況，很有意思。後來看到焦傑先生《從唐墓志看唐代婦女與佛教的關系》一文，文中談了唐代婦女爲什麼信奉佛教，唐代婦女對佛教的笃信程度，唐代婦女的佛教生活等叁個方面的內容[3]，不無新意。但仍覺得意猶未盡，似還可作一些深入的探討，故在一定的量化分析基礎上略加考證，作文如下，以供方家參考。

　　一

　　以終極關懷爲主要任務之一的宗教，必定會在有關人的生死的場合中透露出它更多的存在信息。同時，鑒于包括唐代在內的諸所謂正史，甚至各種野史，有關婦女的內容相對稀少，因此出土和傳世的墓志祭文就成了唯一勉強能與男人平分秋色的關于古代女子消息集中處[4]。同時，墓志中關于死者信仰的表述，可以說是作爲個人的最後宗教歸宿，故由墓志來探求唐代婦女的佛教信仰，無疑是一個最好的窗口。

　　《彙編》的墓志中明確地表示墓主或與墓主相關的婦女專一信佛者共有172例，《續集》中則有63例。不過其中《唐故衢州司士參軍府君李公墓志銘並序》[5]和《故衢州司士參軍李君夫人河南獨孤氏墓志銘》[6]中提到的信佛婦女實爲同一人。此外有的墓志，如《唐故中散大夫荥陽郡長史崔府君故夫人文水縣君太原王氏墓志》中提到“夫人”和“祖夫人”兩人都信佛[7]。但人數上出入畢竟都不大，所以爲方便起見仍按墓志的方數算。這中間不包括尼姑，尼姑是信佛婦女中的特殊群體，在《彙編》和《續集》中也有著相當的數量，但畢竟和在家女信徒有所區別，因此在本文裏分開來敘述。此外，在《全唐文》中還有相當數量的墓志祭文，除去和《彙編》、《續集》重複的，《全唐文》中(包括陸心源的《唐文拾遺》、《唐文續拾》)婦女信佛記載的墓志祭文共有31例。這些當然可以和《彙編》及《續集》中的材料相互呼應。需要說明的是，在《全唐文》中，其它還有不少記有婦女信佛事例的文章，尤其是一些佛像畫贊和造像碑記。如僅梁肅一人所撰的《金剛般若波羅密經石幢贊並序》、《藥師琉璃光如來畫像贊並序》、《繡觀世音菩薩像贊並序》、《地藏菩薩贊並序》、《藥師琉璃光如來繡像贊並序》、《千手千眼觀世音菩薩像並序》等文章[8]中都提到其緣起者爲女施主。再如《唐文續拾》卷十一所載《韓文雅造像記》、《女弟子劉造像記》、《葉師祖妻造像記》、《劉□□造像記》、《楊君植造像記》、《都督長沙姚意妻造像記》、《柏仁縣尉周楚仁造像記》、《柏鄉縣丞牛密母造像記》、《蘇州長史妻造像記》、《比丘尼阿妙等造像記》、《比丘尼永悟造像記》、《劉恭造像記》、《王承秀造像記》、《佛頂尊勝陀羅尼經幢記》、《黃順儀造經幢記》等等，其文所表明造經像的發起人中皆有女性，這還不算同卷中《周村卌余家造像記》、《桑始興合邑百余人等造像記》等碑銘裏所可能包括的大批女性。事實上，類似碑銘在近數十年來的考古中有大量發現，這些碑記中提到的女性當然是反映唐代婦女信仰佛教的重要史料，但爲了使討論的問題更爲集中，本文僅將這些當作旁證的材料。

　　上述所列入的，都是那些純粹信奉佛教婦女的墓志。但事實上還有一些既信佛教也信道教的事例。如《唐故處士張府君夫人梁氏墓志銘》雲：“夫人少習詩禮，長閑音律，既閱道書，尤精釋典”[9]。又如《大唐故陳夫人墓志銘》雲其：“雅好史漢詩禮，略通大義；尤重釋典道經，頗詣宗極”[10]。再如《大唐故前濟陽郡盧縣令王府君並夫人裴氏墓志銘並序》雲：“夫人則下邳公之長女也，風範水清，心目虛洞，言容四行，遵禮義而莫差；道釋二門，悟希微于無我”[11]。她們數位都是叁教皆通的貴族女性。在提倡“叁教合一”社會文化氛圍中，她們如此信仰在世人眼裏並不顯得自相矛盾。也就是說她們都可算作信佛者流，或者是信道者流，見仁見智都可以。如此碑銘在《彙編》中則有16例，在《續集》中則有4例。

　　還要聲明一點的是，這裏列入統計數字的事例，都是在行文中明確該婦女是信佛的。只有間接證據的，且有疑問的，爲准確起見，沒有列入。如李商隱在《爲外姑隴西君祭張氏女文》中雲：“永矣何歸！將籍挂諸天，遙歸真路；將福興淨域，須赴上生”[12]。這段文字裏的“淨域”、“上生”等都系佛教的專用詞語，其佛教色彩是無可置疑的。但這不一定就是受祭者“張氏女”本人的信仰，因爲這也可能出自家庭背景，甚至是反映了祭文作者的意向，所以該例沒有統計進婦女信佛的墓志總數內。又如墓志祭文中常有子女出家的記載：“有女二人，一人出家，一人在室”；“有女叁人，第叁女早悟空門，投簪入道”[13]，等等。按常理，子女出家的父母往往是信佛的，如武後時王氏妻宋尼子“願托津梁，追崇福佑”，將“所生子玄嗣遣度爲大周東寺僧。掌內明珠，遂作摩尼之寶；庭中美玉，即是菩提之樹”[14]。但此種因果僅是或然，並非必然，故亦不能算作定數。再如墓志中也常有墓主死于或葬于寺廟的記載：若“終于虢州開元寺”；“葬于龍門敬善寺西元祚之山”[15]等。這往往說明墓主與佛教有著淵源，若“夫人深戒榮滿，遠悟真筌，固辭羸憊，超謝塵俗。每讀信行禅師集箓，永期尊奉。開元五年四月二日歸真京邑，其年八月遷窆于終南山鸱鳴堆，信行禅師靈塔之後”[16]，說明她葬于“信行禅師靈塔之後”是因爲她生前尊奉信行禅師。但除非有如此確定的因果聯系，僅憑葬地還不能肯定墓主信佛，故亦不算。

　　在探索、闡述這些墓志祭文之前，還有必要對這些材料的局限性和代表性作一番討論。首先，墓志，尤其是《全唐文》中的墓志祭文所提到的信佛婦女，基本上是屬于社會的上層階級。如《全唐文》裏所載11例玄宗時有關信佛女子的墓志祭文中，有3例的對象是公主，1例是太子妃，其它也都是達官貴人之妻母。這是因爲社會下層的女子死了，一般無足夠的財力來隆重喪禮，立碑刻石，更加不可能以重金禮請名家來撰寫碑銘，而《彙編》、《續集》中，尤其是《全唐文》裏收的文章大多系文人名士所爲，否則其文也極少有機會傳世。然而在“禮不下庶民”的觀念影響下，體現和代表封建禮製的也主要是社會的上層階級，而上層的士大夫貴族正是封建文化的主要代表者。因此通過墓志祭文這樣的窗口，我們可以很好的了解佛教與儒家喪葬禮製的關系，甚至更深一步的外來文化與傳統文化的關系。這也是本文爲什麼不把正史所載或其它文獻記錄的婦女信佛事例作爲討論主要對象而只作爲旁證材料的原因所在。

　　其次，從行文的規律上講，通常的墓志銘都充斥著套語，諸如“年始初笄，歸于某氏，輔佐君子，協和中外”；“四德光備，六行聿修”之類，只有墓主的某方面行爲特別突出時，這種品行才會在銘文中有所提及。也就是說，墓志祭文中提及的信佛婦女，是婦女中信佛表現非常突出者，諸如“修營佛像，造作經文，罄竭家資，望垂不朽”；“留心釋典，好殖勝因，構法宇于閨庭，繕秘言于貝葉。常誦金剛波若灌頂章句，莫不原始要終，鈎深詣赜”等等[17]。于是一般生前只是隨大流逢年過節到寺廟裏去燒燒香、拜拜佛者，恐怕就難以作爲其一身中的卓行而寫入墓志，雖然她平素也是敬信佛教的。這種現象在對一些與其夫君合寫或附寫在夫君名下的墓志銘中，情況尤爲顯著。因爲在那些墓志銘裏，所述婦女的事迹往往寥寥數語，被一筆帶過，其對佛教的信仰就無法被顯露出來。這樣一來，無可否認，墓志祭文中有佛教信仰事迹的婦女在唐代全體信佛婦女中所占的比例就更小了，簡直是冰山一角。但話又得說回來，在現存有關唐代婦女信佛的史料中，墓志祭文又是最大的和最直接可靠的信息來源。因此我們如果要對唐代婦女的佛教信仰做一番考察的話，墓志祭文仍是最好的出發點和立足點。

　　再次，我們必須注意墓志祭文中所反映的當時一些特殊婦女群體。其一是宮人，她們的墓志在《彙編》及《續集》中占有一定數量。鑒于爲宮人撰寫的墓志銘具有固定的格式，絕大多數宮人的墓志上連姓名也沒有，在這些寥寥數語的套話中是根本不能反映宮中女子的宗教信仰狀況的，雖然佛教對這些青燈紅顔長年相對爲伴的不幸婦女肯定有著很大的吸引力，但除了極個別的後妃和一些宮尼外，我們實在無法在墓志祭文(當然更不用說其它文獻了)獲知她們信仰佛教的情形了。其二是尼姑。關于尼姑，本文將有專門一節加以討論。這裏想指出的是，墓志祭文中提到出家爲尼者的人數要超過作爲尼姑墓志銘主人公的人數。對這種現象的認識，將有助于了解墓志祭文的局限性與代表性。

　　最後，現存的墓志祭文在時間上和地域上的分布都明顯地存在著不均勻現象，集中在關中地區的特別多。這和唐代社會的政治經濟變化有著莫大的關系。這種現象一方面給我們認知整個唐代婦女信仰佛教的狀況帶來一定的困難，另一方面，又爲我們了解唐代婦女佛教信仰與當時社會變動之間的關聯，提供了重要的線索。

　　二

　　墓志祭文是除了佛經和詩歌外唐代文獻中遺存最豐富的一項，僅《彙編》中就載有叁千六百余方，《續集》則有一千五百余方，所以也是目前唐代文獻中最宜進行統計分析的一類，因此通過對以下墓志祭文的某些方面進行歸納統計，我們至少能夠從一個側面對佛教與社會的一些關聯有比較清楚的認識。

　　我們先看有關世俗婦女信仰佛教的墓志在時間上的分布：太宗時(貞觀)有9例；高宗時(永徽、顯慶、龍朔、幹封、鹹亨、上元、調露、永淳等)38例；武則天時(光宅、垂拱、天授、長壽、萬歲登封、萬歲通天、久視、大足、長安等)…

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