..續本文上一頁，但修行方法則或者過于籠統，或者過于龐雜，而且還需要無量劫的漫長時光，很難有一個系統而切實可行的、能于現世之中迅速成就菩提心的修行方法。然而達摩的大乘壁觀，卻實實在在地確立了一個完整的菩提心的修法、一個系統的修行次第，把菩提心的修習落到了實處。這可以說是中國佛教史上具有不可估量的劃時代意義的一個裏程碑。從此，在中國佛教裏，菩薩道便從雲端垂到了修行者的腳下，從理想的、理論上的道路變爲了現實的、腳踏實地的人生道路[12]。所以，從這個意義上說，菩提達摩是當之無愧的中國禅宗始祖。他爲中國佛教開辟了一條真實不虛的堅實道路，時至今日，依然可以給我們當代的“人間佛教”以巨大的啓迪和指引(印順法師說，人間佛教就是在人間行菩薩道)。
以上對“理入”的分析，是根據道宣《續高僧傳》的本子。由此可見，道宣的本子含義最爲清楚顯明，義理最爲純正圓備。相比之下，其余的本子(除《楞伽師資記》本外，還有《景德傳燈錄》本、《少室六門》本、天順本、敦煌本等)，雖然看上去句子被修補得似乎通順多了，但義理卻大有缺失。特別是把“令舍僞歸真”的“令”字去掉，使其含義發生了本質性的改變，使“大乘壁觀”受到了致命的傷害。因爲“令”字所體現的是對衆生深切關愛、欲平等度脫之的菩提心，其運行的方向是由內而向外的，是舍己而爲人的；而其余的本子則將其改爲“若也舍妄歸真，凝住辟觀”雲雲，失去了爲他的含義。如此，則將原本一顆同體大悲的大乘菩提心完全淡化，使其失去了大乘的精神和大乘的標志，以至于後世之人在解釋“理入”的時候，都忽略了菩提心的含義和大乘禅法的特色。可謂“毫厘之差，天地懸隔”。《續高僧傳·慧可傳》說，慧可曾懸記(預言)此大乘壁觀法門“四世之後，淪爲名相”[13]，是指它將失去靈魂和實質，而“大乘壁觀”失去了菩提心不正是失去了靈魂和實質嗎？所以，當我們把這些本子這樣對比一看，就可以看出達摩禅甚至整個中國佛教衰微的軌迹了。佛教的衰微，不就是道心(小乘爲出離心，大乘爲菩提心)的衰微嗎？道心是整個佛教的根本、整個佛法的靈魂。
這裏，有必要補充說明一下，爲什麼說將“令舍僞歸真”的“令”字去掉，改爲“若也舍妄歸真”，便會使“大乘壁觀”的含義發生本質性的改變。首先，從文法上說，“深信含生同一真性，客塵障故，令舍僞歸真，疑住壁觀……”是意思連貫的一句，不可分斷，而且，“故”字是將上下兩句之間的因果關系緊密聯系在一起的樞紐，它決定了下句開頭的使役動詞“令”字的對象必須是前面所說的“含生”，而“令”字後面的“舍僞歸真，疑住壁觀”等等，則都是令“含生”去做的事情。因此，這可以證明理入具足了利他精神，體現了大乘菩提心。而《楞伽師資記》以下的本子則將其改爲“深信含生、凡聖同一真性，但爲客塵妄覆，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住辟觀……”，不僅將“故”字去掉，而且還加了一句“不能顯了”，才把本來連貫的句式斷開。進而又將使役動詞“令”字改爲虛詞“若也”，使“舍妄歸真，凝住辟觀”的行爲主體徹底模糊，既可以指他人，也可以指自己，而且更重要的是，這樣的敘述方式，無論是指他人還是自己，都已經變成了一種客觀性的闡述，完全失去了“令”字所代表的那種拳拳爲他的精神，與利他的大乘菩提心毫無相應。所以，可以判定這樣的表述丟掉了大乘的標識。
其次，關于菩提心，據《佛說出生菩提心經》(阇那崛多譯)，菩提心有叁種差別，所謂聲聞菩提心、辟支佛菩提心、阿耨多羅叁藐叁菩提心。此叁種菩提心所獲得的解脫和趣向解脫的道路都是相同的，從這個角度來說，它們都可稱爲“菩提心”。但此叁類人的因緣和心量大小各有不同。聲聞、辟支佛的心量小，因緣也小，所以僅能自利，不能利他；諸佛菩薩的心量大，因緣也大，所以不僅能自利，而且還能廣利衆生。所謂廣利衆生，就是“令”衆生也發起菩提心，也成就無上道。所以，可以說這裏的一個“令”字的有無，是大乘菩提心之有無的關鍵。[14]
(二)行入
下面我們研究“行入”。
第叁段是行入的提綱，共列出四行：報怨行、隨緣行、無所求行、稱法行，並說此四種行能統攝“萬行”。“萬行”就是菩薩道的六度萬行[15]。
第四段講報怨行。初發心菩薩修菩薩行時，雖然利他爲先，但因善根尚淺，難免遭遇各種逆緣，所謂四苦八苦，怨憎相會。尤其當你存利彼之心，彼卻懷害你之意時，最令人尴尬、苦悶。所以此時當修報怨行。如何修呢？“當念往劫，舍本逐末，多起愛憎，今雖無犯，是我宿作。甘心受之，都無怨對。”這是因逆緣而觀緣起，生智慧，伏叁毒(以伏癡毒、瞋毒爲主)。這樣就可以“與道無違”——隨順緣起法，而“體怨進道”——通過逆緣而修行進步了。
第五段講隨緣行。逆緣雖無需怨，順緣亦不必喜。因爲，無論逆緣、順緣，都是宿世因緣。緣熟則現，緣盡還無。所以，無論苦樂、榮辱、得失，都應該隨緣安住，心無增減。這就是因順緣而進一步觀緣起，生智慧，伏叁毒(以伏癡毒、貪毒爲主)。這樣修習就能夠于逆緣和順緣中都保持內心的安甯(違順風靜)。此時，雖然還不能明見緣起之法，但所作所爲已經能夠與緣起法暗暗相合了(冥順于法)。
第六段講無所求行。粗重的煩惱降伏了，接下來要降伏的就是比較微細的煩惱。所謂比較微細的煩惱就是對人天善報(人間和天堂的幸福生活)的向往(貪著)。人天善報無始以來一直被衆生視爲最大的幸福目標，因而對它的向往便逐漸積累成一種堅固的習性，深深潛藏于衆生的內心深處。然而，求道之人應當更加深入地觀察人天善報的緣起屬性，洞察它的虛幻無常，它雖然也許會給人帶來短暫的歡樂，但卻會使人退失菩提心，輪轉叁界，受苦無窮，如何能安心去走這條路呢？所以，應該徹底放棄對人天善報的貪求，把人生的目標確立在解脫生死、成佛度生上來(安心無爲)。即使人天善報來到眼前，也不可“形隨運轉”[16]——不可隨順而享受之，而應當分明取舍，有確乎不拔之操守，所謂“隨緣不變，不變隨緣”。特別是在生死大限到來之際，若隨報受生，則將流轉叁界[17]。所以，修行者應將自己的一切善根回向無上菩提，速出叁界，直趨佛果。般若經中種種勸示，菩薩不可隨禅受生，不可隨報受生，即是此理[18]。
以上叁行中，前二行是觀緣起，生智慧，降伏粗重欲界叁毒；無所求行則進一步觀緣起，生智慧，降伏微細叁界煩惱，如此，則初能把握緣起，逆生死流[19]。
第七段講稱法行。稱法行，《續高僧傳》只有一句“即性淨之理也”，究竟原來如此，還是道宣有所刪節，抑或文有脫落，已不得而知，所以，下面暫且用《楞伽師資記》的本子來進行分析。
“性淨之理”即一切衆生自性清淨之理，就是“理入”裏面所講的“含生同一真性”、“無自無他，凡聖等一”之理。此理被佛教視爲真理，所以說“目之爲法”，“法”即真理之義。真理遍在，一相一味，所以說它“衆相斯空”。“衆相”即一切萬法，“空”即遍在之實相真理，此與《心經》之“色即是空”同義。因爲“衆相斯空”，一相一味，所以自然“無染無著，無此無彼”。這就是森羅萬象渾然一體的“不二法門”。“經雲：法無衆生，離衆生垢故；法無有我，離我垢故”(《維摩經》語)，凡此類道理，在大乘菩薩道的思想體系裏，其宗旨皆在于揭示同體、平等的深義，以發起和成就大慈悲的菩提之心。此“性淨之理”，于“理入”之初尚限于“一切含生”，至此則擴展至“衆相”即一切萬法，具有了更大的普遍性，所以甚深難解，甚深難信。菩薩發心之初，依此理之初相而生起信心，又于順逆境中，反複觀察緣起，增強智慧，降伏叁毒，如此反複修習，漸解深義。爲何觀察緣起可以增強智慧，解深義趣呢？因爲，觀察緣起，即是觀察世間萬事萬物依種種因緣而相互轉化，而萬事萬物之間之所以能夠依種種因緣而相互轉化，是因爲它們有共性，若無共性，如何轉化？所以，觀察因緣，久久純熟，就可以理解“衆相斯空”“同一真性”之深義。既解此義，則于菩薩道之修行便可更上層樓，就要“稱法而行”了。稱者，相應。稱法而行，即是與“性淨之理”“衆相斯空”“無此無彼”的境界相應而修，與諸佛如來“無緣大慈、同體大悲”之大菩提心相應而修。若能相應，則“于身命財行檀舍施”的時候，就不會起悭吝之心，就會自然達到“叁輪體空”的境界(會叁輪爲一如，回向給一切衆生和無上菩提，而非僅僅令心空蕩而已)。這樣就能真正地“自行、利他，莊嚴菩提之道”了。因爲，在“衆相斯空”“同體不二”的境界中，凡所修行，皆能利他，凡所利他，皆長自行。這樣，自利利他，行大直道，無有留難，菩提之道日益莊嚴。不僅檀(布施)波羅蜜當如是修，其余五種波羅蜜亦當如是修。凡所修行，皆能長養菩提之心[20]。如此修行六度，就能資糧充足，除掉妄想(我法二執、貪著叁界)，“不倚著”，斷煩惱障，“不取相”，斷所知障，不于叁界隨禅生，不于叁界隨報生，把握因緣，超過叁界，體入緣起大道，成就菩提心，入菩薩正位(不退轉)，窮未來劫，自利利他，無有疲厭，即是行“無所行”[21]。堅固的菩提心再經般若之火鍛煉，成金剛不壞，如夯實之牆壁，再以火燒之，益加堅固。這就是“稱法行”，善根深厚，道心堅固，智慧明達，于緣起中道而得自在。 (待續)
注釋：
[1]關于達摩生平，補充二點資料。第一，廣州唐代稱“南越”，至今尚有“西來初地”，傳說是達摩登陸的地方。第二，達摩到中國的時間，徐文明先生認爲，應該較通常所說的梁武帝大通元年(527)提…
《菩提達摩二入四行 大乘壁觀禅法(上)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…