..續本文上一頁義的修養方式，既沒有對神靈的祈禱和對偶像的崇拜，也沒有巫語咒術等神秘主義儀式。這些都是早期佛教區別于其他各類宗教的重要特點，體現了其重理智、重道德的可貴精神。

　　在釋迦牟尼所提出的“八正道”中，還有一個顯著特點，即特別重視精神修養對人生解脫的重要意義。“八正道”就其內容而言可分爲兩大類：一類是關于精神生活的教導，以正見爲主，正思、正念、正定爲輔；另一類是有關日常物質生活的訓誡，以正命爲主，正業爲輔。正語、正精進則既關系到日常的物質生活，又關系到人生的精神生活。可見，在“八正道”中，除了正命、正業以外，其余六道皆涉及精神修養。在釋迦牟尼看來，人生解脫主要是精神的解脫，因此，修養的方法也主要集中在精神生活方面。他強調對人生真谛的正確見解、正確思惟、正確憶念、正確言論，強調精神的專注集中和主觀態度的精進努力，認爲這些方面的精神修養對于獲得解脫、證得涅槃具有至關重要的意義。後來的大乘佛教繼承了佛陀這種重視精神修養的思想，並作了進一步的發揮和發展，特別強調正思惟的智慧作用對人生解脫的極端重要性，認爲正思惟是獲得一切善、根除一切惡的法門，是進入涅槃境界的關鍵。

　　(四)叁法印

　　釋迦牟尼通過對人生現象的觀察、思考和分析，作出了人生是苦的基本判斷，並以十二緣起的形式揭示了人生痛苦的實質和根源。在他看來，人生痛苦的根本原因和最終根源即在于人們對人的真實本相的盲目無知，亦即是“無明”。釋迦牟尼認爲，“無明”主要包括兩個方面：一是對人生無常的盲目無知，一是對人生無我的盲目無知。世俗生活中的人們，由于不了解人生無常、無我的真實本相，遂執以爲常、執以爲我，妄計人生的美妙快樂，而起貪愛執著，造種種惑業，受種種苦報，于痛苦中沈淪而不自覺，只能流轉生死，輪回無窮。爲了啓發愚蒙，教化衆生，釋迦牟尼在其說法過程中，反複闡明了人生無常、無我的痛苦本質，並把它作爲自己教法的核心內容。後來的佛教徒用“諸行無常”、“諸法無我”、“諸受皆苦”叁大命題來概括釋迦牟尼的基本教義，視之爲判定是否真正佛法的根本標志和印鑒，稱爲“叁法印”。“叁法印”也稱作“叁相”，即是指佛教學說的叁個最基本的相狀特征，它們是佛教學說與其他思想流派的學說相區別的基本標志，也是衡量、印證後來的佛教學說是否正確的根本標准。

　　“叁法印”的具體內涵，有一個發展演變的曆史過程。起初，佛教以“諸行無常”(或稱“一切行無常”)、“諸法無我”(或稱“一切法無我”)、“諸受皆苦”(或稱“一切行苦”)爲“叁法印”。後來，有些佛教學者認爲，如上的“叁法印”沒有把佛陀所提出的人生最高理想境界概括進來，因而主張增加“涅槃寂靜”(或稱“涅槃寂滅”)，而成爲“四法印”；或者再加上“一切法空”，而成爲“五法印”。同時，也有一些佛教學者指出，在“諸行無常”、“諸法無我”這兩個法印中即已內在地包含著“諸受皆苦”、“一切法空”的意思，因爲佛教所謂的“苦”，就是指“無常”、“無我”對人生的逼迫性，而佛教所謂的“空”即是指“諸法無我”。因此，他們認爲，不應把“諸受皆苦”或“一切法空”作爲一個單獨的法印。這一主張得到了大多數人的贊同，後來佛教便以“諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃寂靜”爲“叁法印”，認爲這叁大命題集中地概括了佛陀的基本教義。按照佛教通行的說法，“叁法印”的具體內容是：

　　1．諸行無常

　　“諸行無常”亦稱作“一切行無常”，這是釋迦牟尼在觀察人生現象、揭示痛苦根源時提出的一條重要理論，佛教奉之爲“一切行無常印”，略稱“無常印”。“行”(梵語 Samskāra，巴利語 Sankhāra)，意爲“造作”或“流轉變遷”，在這裏是指人類以情愛爲中心的一切活動，尤其是指人生迷妄的意志活動。釋迦牟尼依照“十二因緣”學說，對人的生命過程作了分析，認爲由無明生起的迷妄的意志活動牽引著心識向相應處投胎，從而引起了生命的輪回流轉，因此，由無明而生起的“行”即是人的身心所賴以形成的動力，是推動人生生死流轉的原因，它集中體現了人生的無常性。所謂“諸行無常”，就是說由無明引起的一切意志活動以及由此意志活動所推動的一切生命現象，都是相依相續、流轉變遷的，無有恒常性。

　　在早期佛教中，“諸行無常”主要是對人的生命活動尤其是意志活動的無常性的說明。但是到了後來，隨著佛教思想的發展，“諸行無常”就不再限于人生哲學的範圍，而是廣泛擴展到宇宙論的領域，成爲佛教用以說明宇宙事物和現象的基本理論。佛教依其宗教理念，把一切事物和現象分作兩類：一類是由因緣和合造作而成的，稱爲“有爲法”，“有爲”即有所造作，指世間的一切事物和現象；另一類是無造作的、非由因緣和合而成的，稱作“無爲法”，如超世間的涅槃以及虛空等。“無爲法”因其非由因緣和合造作而成，故其存在是無條件的、絕對的、永恒的，不屬于“行”(流轉變遷)的一類。與此相對，“有爲法”即世間的一切事物和現象，都是由因緣和合造作而成的，都必須依賴特定的因緣條件而存在，就此而言，它們的存在是有條件的，因而也是相對的、暫時的、而不是絕對的、恒常的。世間的一切事物和現象，都是和其他事物緊密聯系、相依相成的，其中任何一個事物發生變化，就會引起與其相聯系的其他事物的變化，進而與其他事物相聯系的更多的事物也會隨之發生變化。總之，世間的一切事物和現象都處在遷流不息、瞬息萬變、無始無終的運動變化過程之中，都屬于“行”(流轉變遷)的一類，故稱爲“諸行”。這樣，與釋迦牟尼時相比，“諸行”和“諸行無常”的涵義便有了很大的擴展和變化：“諸行”由原來指稱人生的意志活動，引申、擴展爲指稱一切由因緣和合而成的、因而也是流轉變遷的世間事物和現象，也就是指所謂的“有爲法”；與此相應，“諸行無常”也由原來對人的生命活動尤其是意志活動無常性的說明，進而擴展爲對一切世間事物和現象亦即對“有爲法”的無常性的說明，佛經中所說的“一切有爲法，如夢幻泡影”等等，就是這個意思。因此，“諸行無常”又被稱爲“一切有爲法無常印”。

　　2．諸法無我

　　“法”是梵語 Dharma(巴利語 Dhamma)的意譯，音譯“達磨”、“達摩”等。在佛教意義上，“法”通常有兩層含義、兩種用法：一是指佛陀的教法或佛教真理，如“佛法”、“正法”或“佛、法、僧”叁寶中的“法”；二是指成分、事物或現象，如“色法”、“心法”、“有爲法”、“無爲法”等。“諸法無我”中的“法”，就是在後一層意義上使用的。“諸法”又稱“萬法”、“一切法”或“一切諸法”，它既包括“諸法無常”法印中所講的由因緣和合而成的、流轉變遷的世間事物和現象，亦即“有爲法”，又包括非由因緣和合造作而成的所謂“無爲法”，如作爲佛教最高理想境界的超世間的“涅槃”等。也就是說，“諸法”是對主觀和客觀、此岸世界和彼岸世界的一切事物和現象的泛指和總稱。

　　“我”(梵語 ātman，巴利語 Attā)在印度古代文獻中也有不同的含義和用法，除了作人稱代詞外，它還有特定的宗教哲學含義，即是指個體的實體性存在、宗教意義上的個體靈魂或自我主宰、以及哲學形上學意義上的絕對實體。“諸法無我”中的“我”，就是在宗教哲學的意義上使用的。所謂“諸法無我”，是說包括有爲法和無爲法在內的一切存在都沒有獨立自主的、恒常不變的實體或主宰者，沒有起主宰作用的“我”或靈魂。這就是佛教的“諸法無我印”，略稱“無我印”。

　　嚴格說來，在釋迦牟尼那裏，所謂“諸法無我”，與“諸行無常”一樣，並不是一個宇宙論命題，不是對物質世界客觀實在性的否定。事實上，釋迦牟尼對諸如世界是常還是無常之類的問題是拒絕回答的。他最爲關心的並非宇宙論問題，而是人生苦難的解脫問題。所謂“諸法無我”，最初也主要是針對人生問題而言的。釋迦牟尼通過對人生現象的觀察，認爲人生痛苦的一個重要根源，就在于人們往往把暫時存在的、不斷變化的自身妄執爲能自我主宰的、獨立自在的實體，從而在身體、情感、意志、認識等各個方面生起貪著，産生“我”的觀念及自他彼此的分別，並由此顛倒妄想、貪愛執著，進而造種種業，流轉生死，輪回無窮。這種對人自身的貪愛執著，就是“人我執”，也稱作“人執”。爲了破除“人我執”及由此而産生的人生痛苦，釋迦牟尼對人的構成作了分析，提出了“五蘊”學說，認爲人不過是心與物、精神與形體的集合體，具體來說，就是由色、受、想、行、識五蘊積聚和合而成的。他還以房屋的構成作譬，認爲五蘊合成人，猶如梁椽磚瓦等和合而成房屋。離開了梁椽磚瓦，就無所謂房屋，同樣地，離開了五蘊的和合，也就不成其爲人了。由此可見，人之生不過是五蘊的聚合，人之死不過是五蘊的消散，人自身並沒有什麼實體可言。所謂的“人”，不過是指五蘊和合而成的暫時的存在，是假名爲“人”，其實並沒有什麼獨立自在的人的實體。這就是釋迦牟尼所反複闡明的“人無我”的思想。

　　早期佛教的“無我”理論，雖然主要是就人生問題而言的，一般來說並沒有否定客觀外界的實在性，但是，在這種“無我”理論中，卻存在著一種把現象與實體對立起來的思想傾向。後來的大乘佛教，沿著這一思路走下去，由“人無我”進而講“法無我”，認爲人以外的其他一切事物和現象也和人一樣，都是由各種因素和條件和合而成的，因而也都沒有獨立自在的實體。衆生不懂得這個道理，以事物爲實在的我體，對外界事物産生貪愛執著，造種種惑業，這就是所謂的“法我執”。與“人我執”一樣，“法我執”也…

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