..續本文上一頁是造成人生痛苦和煩惱的重要根源。因此，大乘佛教強調，在講“人無我”的同時還要講“法無我”，在破“人我執”的同時還要破“法我執”。這樣，大乘佛教就把“諸法無我”的意義由人生哲學領域擴展到整個宇宙的一切方面，由原來的對人生自主性的否定進而擴展爲對客觀世界真實性的否定，使之成爲“一切皆空”理論的同義語。

　　從思想史的角度來看，釋迦牟尼“諸行無常”、“諸法無我”的理論學說，是在反對婆羅門教的思想鬥爭中發展起來的。婆羅門教爲了維護“婆羅門至上”的傳統觀念和不平等的種姓製度，在神學上極力宣揚梵天創世說，宣稱婆羅門教所信奉的至上神梵天是世界的創造者和主宰者。與此相應，在宗教哲學理論上，婆羅門教以“梵”與“我”爲核心，宣揚“梵”亦即“神我”、“大我”是恒常不變的宇宙精神，是唯一實在的宇宙本體，並通過“梵我一如”的理論方式，論證“小我”亦即個體靈魂的實在性和永恒不滅性，宣稱只有使個體靈魂與梵的精神保持嚴格的一致，達到完全的合一，才能獲得徹底的解脫。釋迦牟尼把婆羅門教所宣揚的這種理論稱作“常見”，認爲這是對宇宙人生的一種錯誤見解，也就是“邪見”。與婆羅門教的“常見”針鋒相對，釋迦牟尼提出“諸行無常”、“諸法無我”的理論，以“無常”反對“常”，以“無我”反對“我”，排斥了永恒不滅的靈魂、恒常絕對的本體和至上神梵天對世界的創造和主宰作用，在當時的反婆羅門教鬥爭中具有積極的思想意義。

　　在批判婆羅門教的“常見”的同時，釋迦牟尼也反對當時某些沙門思想派別所主張的人死之後一切斷滅、不受果報、無有輪回的所謂“斷見”，並把它稱作“惡見”，因爲這種“斷見”是與他的業報輪回說和涅槃解脫論格格不入的。既反對有恒常不變的實體或靈魂(個體的主宰體)的存在，又主張有業報輪回和涅槃解脫，是釋迦牟尼“無常”、“無我”論的重要特點。釋迦牟尼的這種思想主張，也給佛教帶來了一些理論問題：既然承認有生死輪回和涅槃解脫，那麼，就必然會涉及輪回解脫的主體或載體，而“無常”和“無我”說又否認有恒常不變的主體或載體的存在。這個問題在釋迦牟尼那裏似乎並不成爲一個問題，因爲在他看來，所謂的輪回轉生就是五蘊的轉生，是五蘊刹那生滅的一種表現形式。不過，在後來的佛教發展過程中，這一問題卻成爲佛教內部爭論的一個重大理論問題。

　　3．涅槃寂靜

　　“涅槃寂靜”，又稱“涅槃寂滅”，指的是佛教所追求的遠離煩惱、斷絕患累、滅除痛苦、寂然常住的最高理想境界，在“四谛”中屬于“滅谛”，在“叁法印”中被稱作“涅槃印”。它不僅是叁法印的終極和歸宿，而且也是整個佛教理論和佛教實踐的最終歸宿。從一定意義上可以說，佛教的種種理論學說，最終都是爲了說明和論證“涅槃寂靜”這一最高理想的；佛教的種種修持實踐，也都是爲了證悟和達到“涅槃寂靜”這一理想境界和最終目標。作爲佛教的最高理想，“涅槃寂靜”的具體內涵也有一個發展和演變的曆史過程。就字面的意思而言，“涅槃”(梵語 Nirvāna，巴利語 Nibbāna)的本義是“吹滅”，指火的熄滅或風的吹散。在佛陀創立佛教之前及同時，婆羅門教和耆那教即已用“涅槃”一詞來指稱自己所要追求的最高理想境界，只不過婆羅門教所謂的“涅槃”(亦稱“梵涅槃”)是指“梵我合一”的境界，耆那教所謂的“涅槃”則是指擺脫諸業，靈魂升至世界的頂端，享受絕對的安樂。釋迦牟尼也借用這一概念，把“涅槃”作爲佛教人生的最高理想，用以說明貪欲之火、煩惱之風吹散滅盡的清涼寂靜的理想境界，所謂“貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡，是名涅槃”①(漢譯《雜阿含經》卷十八第490經，《大正藏》卷2，第126頁中。)。這就是說，佛教所謂的“涅槃”，是對世俗世界、世俗人生的根本否定，是對人生痛苦及痛苦根源的徹底消滅。在早期佛教中，把達到這一最高理想境界的人稱作“阿羅漢”(梵語 Arhat，巴利語 Arahant)，其本義是“應受供養者”(“應供”)、“應受尊敬者”。阿羅漢斷盡了一切煩惱，超脫了生死輪回，證得了涅槃境界，獲得了無上解脫，成爲阿羅漢也就是達到了涅槃境界。隨著佛教的發展，佛教的“涅槃”含義也有所變化。在早期的巴利語叁藏中，即已把涅槃分爲“有余涅槃”與“無余涅槃”。所謂“有余涅槃”，是指在此世雖然獲得了解脫，但是還剩有部分生存因素，剩有對生存因素的執著或感覺；“無余涅槃”則是完全徹底地擺脫了對生存因素的執著、煩惱或感覺，達到了完全徹底的解脫。前者獲得的是“不還果”(梵語 Anāgāmin，巴利語 Anāgāmi，音譯“阿那含”)，即不再還至欲界受生；後者獲得的是阿羅漢果。也就是說，在巴利語叁藏中，“有余涅槃”與“無余涅槃”的主要區別在于是否剩有對生存因素的執著、煩惱或感覺。②(參見郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》第196－198頁，中國社會科學出版社，1997年12月第1版。)但是在後來部派佛教的發展中，所謂“有余”與“無余”逐漸演變爲是否剩有肉身。這時所說的“有余涅槃”，是指雖然斷除了貪欲煩惱，滅除了生死之因，但是由前世惑業所造成的肉身尚存，仍有身體及思慮活動，因而是不徹底的涅槃；“無余涅槃”則是既滅除了生死之因，又滅盡了生死之果，灰身(焚身成灰)滅智(滅除心智)，一切寂滅，這是有余涅槃的繼續和發展，是徹底的涅槃。到了大乘佛教，則強調普度衆生的重要意義，反對小乘佛教以灰身滅智、虛無絕滅爲究竟涅槃，轉而主張世間的實際即是涅槃的實際，在“諸法實相”論的理論基礎上把世間與出世間、生死與涅槃打成一片，給“涅槃”增加了現實的內容。有些大乘佛教派別甚至還強調涅槃境界具有“常、樂、我、淨”四種德性。這樣，佛教“涅槃寂靜”的理想便由最初的著重于對世俗人生價值的否定，轉而強調對彼岸世界“常、樂、我、淨”的追求。“涅槃”的內涵在表面上看來似乎發生了很大的轉變，即由原來的負面否定轉向了後來的正面肯定，但是實際上這種否定和肯定在本質上仍是完全一致的。佛教正是通過對此岸世界、現實人生的恒常自在、清淨快樂的否定(無常、苦、無我、不淨)，最終達到對彼岸世界、超然人生的常、樂、我、淨的肯定。大乘佛教雖然在“諸法實相”的思想基礎之上統一了生死與涅槃、世間與出世間，在一定程度上增加了“涅槃”的現實內容，但是這種所謂的“實相”又被規定爲“畢竟空寂”，從根本上來說，仍是對現實世界、現實人生的一種否定，只不過其理論形式更爲曲折、更爲複雜罷了。“諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃寂靜”的“叁法印”學說，是釋迦牟尼佛教人生哲學的基本綱領。這種哲學以人爲本位，通過對人的生命現象的細致觀察和分析，深刻地揭示了人生有限與無限的根本矛盾以及在此矛盾的逼迫下所感受到的痛苦、煩惱、畏懼和怅惘，集中反映了人們對現實生活和自身局限性的失望和不滿，充分表達了人類試圖超越自身及現實生活局限性的心理需求和對自由自在的理想生活的強烈向往。這種人生哲學，不僅因其對現實生活的強烈批判而在當時的反婆羅門教的思想鬥爭中具有積極的意義，而且還因其在一定程度上揭示了人類生活的某些本質性的東西。在後世産生了廣泛而深遠的影響，成爲曆代佛教徒行爲和生活的基本准則和指導思想。

　　第二節部派佛教的經典與思想

　　一、部派佛教的叁藏經典

　　大衆部、上座部、說一切有部、正量部這四大部系，由于其在流行的地區、使用的語言、傳承的教理學說等方面有所不同，因而也形成了相對獨立的各自的叁藏系統。早在佛教初創時期，佛陀就強調，應當以民間所流行的日常語言(即俗語)向普通民衆傳播佛教，他甚至禁止使用只有受過高等教育的人才懂得的高雅梵語(Vedic Sanskrit，吠陀梵語，即婆羅門教聖典的語言)來演說佛法。因此，在佛教向各個地方傳播和發展的過程中，最初所使用的都是各地流行的日常語言，佛陀自身也是以他主要活動地區(以摩揭陀爲中心)的日常語言摩揭陀語來說法的。隨著佛教傳播地域的擴展和佛教部派的分化，各部派也依其流行地區的不同而使用不同的地方方言來傳播佛法。例如，說一切有部盛行于梵語的故鄉西北印度，它所使用的就是梵語或近似于梵語的俗語；正量部的根據地在以修拉賽那地方爲中心的印度中西部，其所使用的語言即爲修拉賽那地方流行的阿帕普蘭賽語；上座部在以阿盤提爲中心的西印度和西南印度勢力強大，其所使用的是在這一帶通用的毗霞阇語；在南印度摩诃拉雪陀羅地區盛行的大衆部，則使用當地的普拉克利特語，也稱作摩诃拉雪陀羅語。這樣，勢力強大的各個部派，都分別傳承有自己獨特的叁藏。大約在公元前一世紀，以口相傳的部派叁藏開始用文字書寫。到了公元二、叁世紀以後，梵語在全印度逐漸成爲一般的公用語，印度的佛教經典，包括部派佛教的叁藏，也受此影響而逐漸梵語化。

　　佛教的各個部派，初時雖都傳持有自己的較爲完備的叁藏，但在後來，隨著時代的變遷，除了南傳上座部的巴利文叁藏還保存得較爲完備外，其余各個部派的叁藏系統大都殘缺不全了。根據現存的史料，部派佛教的叁藏體系大略如下。

　　(一)部派佛教的經藏

　　佛教經藏的原型，據說是在佛陀入滅後佛教的第一次結集中形成的，其基本內容就是“四阿含”或“五阿含”(“五尼迦耶”)。在部派分裂之後，各部派所傳持的經藏，雖然不免多少帶有一些部派的色彩，但是從總體上來說，其基本的內容和形式並沒有太大的改變，各部派的經藏仍然是“四阿含”或“五阿含”，除此之外沒有其他的經藏。不過，各個部派所傳持的…

《佛教學 第五章 佛教的基本經典與教義》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…