..续本文上一页是造成人生痛苦和烦恼的重要根源。因此，大乘佛教强调，在讲“人无我”的同时还要讲“法无我”，在破“人我执”的同时还要破“法我执”。这样，大乘佛教就把“诸法无我”的意义由人生哲学领域扩展到整个宇宙的一切方面，由原来的对人生自主性的否定进而扩展为对客观世界真实性的否定，使之成为“一切皆空”理论的同义语。

　　从思想史的角度来看，释迦牟尼“诸行无常”、“诸法无我”的理论学说，是在反对婆罗门教的思想斗争中发展起来的。婆罗门教为了维护“婆罗门至上”的传统观念和不平等的种姓制度，在神学上极力宣扬梵天创世说，宣称婆罗门教所信奉的至上神梵天是世界的创造者和主宰者。与此相应，在宗教哲学理论上，婆罗门教以“梵”与“我”为核心，宣扬“梵”亦即“神我”、“大我”是恒常不变的宇宙精神，是唯一实在的宇宙本体，并通过“梵我一如”的理论方式，论证“小我”亦即个体灵魂的实在性和永恒不灭性，宣称只有使个体灵魂与梵的精神保持严格的一致，达到完全的合一，才能获得彻底的解脱。释迦牟尼把婆罗门教所宣扬的这种理论称作“常见”，认为这是对宇宙人生的一种错误见解，也就是“邪见”。与婆罗门教的“常见”针锋相对，释迦牟尼提出“诸行无常”、“诸法无我”的理论，以“无常”反对“常”，以“无我”反对“我”，排斥了永恒不灭的灵魂、恒常绝对的本体和至上神梵天对世界的创造和主宰作用，在当时的反婆罗门教斗争中具有积极的思想意义。

　　在批判婆罗门教的“常见”的同时，释迦牟尼也反对当时某些沙门思想派别所主张的人死之后一切断灭、不受果报、无有轮回的所谓“断见”，并把它称作“恶见”，因为这种“断见”是与他的业报轮回说和涅槃解脱论格格不入的。既反对有恒常不变的实体或灵魂(个体的主宰体)的存在，又主张有业报轮回和涅槃解脱，是释迦牟尼“无常”、“无我”论的重要特点。释迦牟尼的这种思想主张，也给佛教带来了一些理论问题：既然承认有生死轮回和涅槃解脱，那么，就必然会涉及轮回解脱的主体或载体，而“无常”和“无我”说又否认有恒常不变的主体或载体的存在。这个问题在释迦牟尼那里似乎并不成为一个问题，因为在他看来，所谓的轮回转生就是五蕴的转生，是五蕴刹那生灭的一种表现形式。不过，在后来的佛教发展过程中，这一问题却成为佛教内部争论的一个重大理论问题。

　　3．涅槃寂静

　　“涅槃寂静”，又称“涅槃寂灭”，指的是佛教所追求的远离烦恼、断绝患累、灭除痛苦、寂然常住的最高理想境界，在“四谛”中属于“灭谛”，在“三法印”中被称作“涅槃印”。它不仅是三法印的终极和归宿，而且也是整个佛教理论和佛教实践的最终归宿。从一定意义上可以说，佛教的种种理论学说，最终都是为了说明和论证“涅槃寂静”这一最高理想的；佛教的种种修持实践，也都是为了证悟和达到“涅槃寂静”这一理想境界和最终目标。作为佛教的最高理想，“涅槃寂静”的具体内涵也有一个发展和演变的历史过程。就字面的意思而言，“涅槃”(梵语 Nirvāna，巴利语 Nibbāna)的本义是“吹灭”，指火的熄灭或风的吹散。在佛陀创立佛教之前及同时，婆罗门教和耆那教即已用“涅槃”一词来指称自己所要追求的最高理想境界，只不过婆罗门教所谓的“涅槃”(亦称“梵涅槃”)是指“梵我合一”的境界，耆那教所谓的“涅槃”则是指摆脱诸业，灵魂升至世界的顶端，享受绝对的安乐。释迦牟尼也借用这一概念，把“涅槃”作为佛教人生的最高理想，用以说明贪欲之火、烦恼之风吹散灭尽的清凉寂静的理想境界，所谓“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃”①(汉译《杂阿含经》卷十八第490经，《大正藏》卷2，第126页中。)。这就是说，佛教所谓的“涅槃”，是对世俗世界、世俗人生的根本否定，是对人生痛苦及痛苦根源的彻底消灭。在早期佛教中，把达到这一最高理想境界的人称作“阿罗汉”(梵语 Arhat，巴利语 Arahant)，其本义是“应受供养者”(“应供”)、“应受尊敬者”。阿罗汉断尽了一切烦恼，超脱了生死轮回，证得了涅槃境界，获得了无上解脱，成为阿罗汉也就是达到了涅槃境界。随着佛教的发展，佛教的“涅槃”含义也有所变化。在早期的巴利语三藏中，即已把涅槃分为“有余涅槃”与“无余涅槃”。所谓“有余涅槃”，是指在此世虽然获得了解脱，但是还剩有部分生存因素，剩有对生存因素的执着或感觉；“无余涅槃”则是完全彻底地摆脱了对生存因素的执着、烦恼或感觉，达到了完全彻底的解脱。前者获得的是“不还果”(梵语 Anāgāmin，巴利语 Anāgāmi，音译“阿那含”)，即不再还至欲界受生；后者获得的是阿罗汉果。也就是说，在巴利语三藏中，“有余涅槃”与“无余涅槃”的主要区别在于是否剩有对生存因素的执着、烦恼或感觉。②(参见郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》第196－198页，中国社会科学出版社，1997年12月第1版。)但是在后来部派佛教的发展中，所谓“有余”与“无余”逐渐演变为是否剩有肉身。这时所说的“有余涅槃”，是指虽然断除了贪欲烦恼，灭除了生死之因，但是由前世惑业所造成的肉身尚存，仍有身体及思虑活动，因而是不彻底的涅槃；“无余涅槃”则是既灭除了生死之因，又灭尽了生死之果，灰身(焚身成灰)灭智(灭除心智)，一切寂灭，这是有余涅槃的继续和发展，是彻底的涅槃。到了大乘佛教，则强调普度众生的重要意义，反对小乘佛教以灰身灭智、虚无绝灭为究竟涅槃，转而主张世间的实际即是涅槃的实际，在“诸法实相”论的理论基础上把世间与出世间、生死与涅槃打成一片，给“涅槃”增加了现实的内容。有些大乘佛教派别甚至还强调涅槃境界具有“常、乐、我、净”四种德性。这样，佛教“涅槃寂静”的理想便由最初的着重于对世俗人生价值的否定，转而强调对彼岸世界“常、乐、我、净”的追求。“涅槃”的内涵在表面上看来似乎发生了很大的转变，即由原来的负面否定转向了后来的正面肯定，但是实际上这种否定和肯定在本质上仍是完全一致的。佛教正是通过对此岸世界、现实人生的恒常自在、清净快乐的否定(无常、苦、无我、不净)，最终达到对彼岸世界、超然人生的常、乐、我、净的肯定。大乘佛教虽然在“诸法实相”的思想基础之上统一了生死与涅槃、世间与出世间，在一定程度上增加了“涅槃”的现实内容，但是这种所谓的“实相”又被规定为“毕竟空寂”，从根本上来说，仍是对现实世界、现实人生的一种否定，只不过其理论形式更为曲折、更为复杂罢了。“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”的“三法印”学说，是释迦牟尼佛教人生哲学的基本纲领。这种哲学以人为本位，通过对人的生命现象的细致观察和分析，深刻地揭示了人生有限与无限的根本矛盾以及在此矛盾的逼迫下所感受到的痛苦、烦恼、畏惧和怅惘，集中反映了人们对现实生活和自身局限性的失望和不满，充分表达了人类试图超越自身及现实生活局限性的心理需求和对自由自在的理想生活的强烈向往。这种人生哲学，不仅因其对现实生活的强烈批判而在当时的反婆罗门教的思想斗争中具有积极的意义，而且还因其在一定程度上揭示了人类生活的某些本质性的东西。在后世产生了广泛而深远的影响，成为历代佛教徒行为和生活的基本准则和指导思想。

　　第二节部派佛教的经典与思想

　　一、部派佛教的三藏经典

　　大众部、上座部、说一切有部、正量部这四大部系，由于其在流行的地区、使用的语言、传承的教理学说等方面有所不同，因而也形成了相对独立的各自的三藏系统。早在佛教初创时期，佛陀就强调，应当以民间所流行的日常语言(即俗语)向普通民众传播佛教，他甚至禁止使用只有受过高等教育的人才懂得的高雅梵语(Vedic Sanskrit，吠陀梵语，即婆罗门教圣典的语言)来演说佛法。因此，在佛教向各个地方传播和发展的过程中，最初所使用的都是各地流行的日常语言，佛陀自身也是以他主要活动地区(以摩揭陀为中心)的日常语言摩揭陀语来说法的。随着佛教传播地域的扩展和佛教部派的分化，各部派也依其流行地区的不同而使用不同的地方方言来传播佛法。例如，说一切有部盛行于梵语的故乡西北印度，它所使用的就是梵语或近似于梵语的俗语；正量部的根据地在以修拉赛那地方为中心的印度中西部，其所使用的语言即为修拉赛那地方流行的阿帕普兰赛语；上座部在以阿盘提为中心的西印度和西南印度势力强大，其所使用的是在这一带通用的毗霞阇语；在南印度摩诃拉雪陀罗地区盛行的大众部，则使用当地的普拉克利特语，也称作摩诃拉雪陀罗语。这样，势力强大的各个部派，都分别传承有自己独特的三藏。大约在公元前一世纪，以口相传的部派三藏开始用文字书写。到了公元二、三世纪以后，梵语在全印度逐渐成为一般的公用语，印度的佛教经典，包括部派佛教的三藏，也受此影响而逐渐梵语化。

　　佛教的各个部派，初时虽都传持有自己的较为完备的三藏，但在后来，随着时代的变迁，除了南传上座部的巴利文三藏还保存得较为完备外，其余各个部派的三藏系统大都残缺不全了。根据现存的史料，部派佛教的三藏体系大略如下。

　　(一)部派佛教的经藏

　　佛教经藏的原型，据说是在佛陀入灭后佛教的第一次结集中形成的，其基本内容就是“四阿含”或“五阿含”(“五尼迦耶”)。在部派分裂之后，各部派所传持的经藏，虽然不免多少带有一些部派的色彩，但是从总体上来说，其基本的内容和形式并没有太大的改变，各部派的经藏仍然是“四阿含”或“五阿含”，除此之外没有其他的经藏。不过，各个部派所传持的…

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