..續本文上一頁“四阿含”或“五阿含”，在排列的順序上則不盡相同，顯示出各個部派在經藏編排的側重點上還是有所差異，佛教的各個部派，在曆史上雖都傳持有自己的經藏，但時至今日，只有南傳的巴利佛教上座部，還保存有完備的五部《阿含》(“五尼迦耶”)。北傳的漢譯經藏中雖然也有類似的四《阿含》及《雜藏》，但是卻一一分屬于不同的部派。據傳說，漢譯的《長阿含》屬于法藏部，《中阿含》屬于說一切有部，《雜阿含》屬于根本說一切有部，《增一阿含》屬于大衆部，《雜藏》中的典籍有些分屬于各個部派，有些則所屬部派不明。除巴利文的“五尼迦耶”和漢譯的“四阿含”之外，近代以來在中亞地區和我國的新疆境內還發現了梵文《阿含經》的零本片斷，不過各種整部的梵本《阿含》現已無存；在西藏大藏經中，也只有少量的《阿含經》的零本譯本。
(二)部派佛教的律藏
與經藏相似，佛教律藏的原型，在部派分裂之前亦已存在。隨著部派的分化，律藏的傳持也帶有了明鮮的部派色彩(佛教上座部與大衆部的根本分裂，即與兩派對戒律的看法不同有關)。各部派的律藏，雖然存在著差異，但是就其大綱而言，還是頗相近似的。如同經藏用五分法(“五尼迦耶”)來組織一樣，形式完備的律藏亦即通常所謂的“廣律”，也有五分法：(1)比丘戒本的解說；(2)比丘尼戒本的解說；(3)諸事，即對受戒、布薩、安居及僧伽日常行儀等諸事的具體規定，也稱作“犍度”(梵 Skandha，巴 Khandhaka，意譯作“蘊”或“聚”)；(4)本母，即關于戒的一種通論；(5)增一毗尼，即對戒的補充解釋，如是的五分也可以歸爲叁個部分：(1)戒本(梵 Prātimoksa，音譯“波羅提木叉”)；(2)犍度；(3)附隨，亦稱作附錄，即對戒律的通論或補充解釋。現存的部派佛教的廣律共有六種，包括南傳上座部的“巴利律”、漢譯的屬于化地部的《五分律》、法藏部的《四分律》、大衆部的《摩诃僧只律》、說一切有部的《十誦律》以及根本說一切有部的《根本說一切有部毗奈耶》(也稱作“有部新律”)。其中，南傳上座部的巴利律包括《經分別》(對戒本的逐一說明)、《犍度》、《附隨》叁大部分，稱作巴利本《一切善見律》。這些巴利文律本，至今還沒有漢、藏譯本。五世紀初，中印度摩揭陀國僧人覺音，在錫蘭的大寺作《律藏注》，對南傳上座部律藏進行注釋，此一注本，南齊永明七年(489)由西域來華僧人僧伽跋陀羅于廣州竹林寺譯出，名《善見律毗婆沙》，或稱《善見論》、《毗婆沙律》。不過，把現存的《善見律毗婆沙》與現存巴利本的《律藏注》兩相對照，不一致處頗多，因此有些學者推測，漢譯《善見律毗婆沙》或許是巴利本《律藏注》的抄譯本。
除了上述的各部派傳持有較完備的律藏外，據說屬于上座部系的飲光部(迦葉遺部)在曆史上也傳持有稱作《解脫律》的廣律，它與化地部的《五分律》、法藏部的《四分律》、說一切有部的《十誦律》、大衆部的《摩诃僧只律》一起，古來即被統稱爲“五部律”。不過，此部廣律早已湮沒不傳，只有其戒本在元魏時被漢譯爲《解脫戒經》。正量部(犢子部)在曆史上也傳持有份量很大的律藏(據說有叁萬頌)，但是現存的也僅有一部二十二頌的《明了論》。另有一部《毗尼母論》(亦名《毗尼母經》)，舊傳爲法藏部的律，後經日本現代學者金倉圓照的刊定，證明是根本上座部雪山部的律。近代以來，也有一些梵本的律藏陸續被發掘出來，主要是說一切有部的律(與《十誦律》相近)，也有其他部派的一些戒本。西藏大藏經中所保存的部派佛教的律藏，多是屬于說一切有部的。
(叁)部派佛教的論藏
如果說經、律二藏各部派均有著大致相同或近似的原型的話，那麼，在論藏方面，各部派則有著較大的差異。各部派的理論主張，大都系統地反映在其論藏中，因此，要研究各部派的學說，尤其應對其論藏詳加分析。
在佛教的各個部派中，南傳巴利佛教上座部不僅保存有完整的經、律二藏，而且也完備地保存著本部派的論藏。南傳上座部的巴利文論藏共有七部，包括《法集論》(亦稱《法集》或《法聚》)、《分別論》、《界論》(亦作《界說》)、《人施設論》、《論事》、《雙論》(亦作《雙》或《雙對》)、《發趣論》，這就是通常所說的“巴利七論”。巴利七論至今尚未有漢、藏譯本，不過，在漢譯叁藏中，有一部《舍利弗毗昙》(全名《舍利弗阿毗昙論》，姚秦昙摩耶舍、昙摩崛多等合譯)，舊傳是犢子部或正量部的論藏，也有說是屬于大衆部的，近代日本佛教學者椎尾弁匡、木村泰賢等，通過對巴利七論與漢譯《舍利弗毗昙》的對比研究，發現巴利七論中《分別論》及《人施設論》的形式與《舍利弗毗昙》相似。我國著名的佛教學者呂澄先生進一步指出，在巴利七論中，除了較晚出的《論事》之外，其余六論與《舍利弗毗昙》在內容和形式等各個方面都非常相似，從而斷定南傳上座部巴利六論是從《舍利弗毗昙》發展而成的。與經、律二藏采取五分法的組織形式一樣，《舍利弗毗昙》也采用了五分法，其五分法是：(1)“問”，是對佛所說的法從多種門類加以分析，即對于一一法(自相)，以共相作問答分別；(2)“非問”，亦作“無問”，即對佛所說的法不作問答分別；(3)“攝”，佛所說的法中，有些是性質可互相包含的，或者是名異而內容相同的，“攝”即是把這些性質可互相包含的或名異而內容相同的諸法攝歸一類，化繁爲簡，以便于理解；(4)“相應”，諸法中雖有互相聯系但並不相互包含的，可歸爲相應的一類，如心、心所法同時起而同緣一境的，即名爲相應；(5)“發趣”，亦作“處所”，主要論說諸法因果建立的問題。南傳上座部巴利七論中，除較晚出的《論事》外，其余六論在組織上與《舍利弗毗昙》的五分法有著一一對應的關系①(詳見呂澄《印度佛學源流略講》，第41-42頁，上海人民出版社，1979年10月第1版。)，《四分律》、《毗尼母論》等律藏亦謂，原始結集的論藏有“有問”、“無問”、“攝”、“相應”、“處所”之五分，因此有些學者認爲，如此的五分法，或許就是論藏的原始形式。
南傳上座部佛教雖然保存有完整的論藏，但是，在佛教的各個部派中最爲重視論藏的，還得首推說一切有部。據說，說一切有部與上座部的分裂，即在于上座部各派一般均以經和律爲依據，而說一切有部則主要以阿毗達磨論書爲依據。說一切有部的古典論書原有六種，包括《阿毗達磨集異門足論》(傳爲舍利弗著，唐玄奘漢譯二十卷)、《阿毗達磨法蘊足論》(傳爲大目犍連著，唐玄奘漢譯十二卷)、《阿毗達磨識身足論》(提婆設摩著，唐玄奘漢譯十六卷)、《阿毗達磨品類足論》(世友著，唐玄奘漢譯十八卷)、《阿毗達磨界身足論》(世友著，唐玄奘漢譯叁卷)、《阿毗達磨施設足論》(傳爲大迦多衍那著，宋法護漢譯之七卷《施設足論》系節譯本，在西藏大藏經丹珠爾中保存有該論的全譯本)，統稱爲“六足論”。其後，迦多衍尼子(梵 Kātyāyani-putra，約生活在公元前後)著《阿毗達磨發智論》(唐玄奘漢譯二十卷，異譯本有前秦僧伽提婆譯的《阿毗昙八犍度論》)，對說一切有部的各種學說作了總緒性的組織，開始樹立了說一切有部的規模。《發智論》被視爲說一切有部的根本論書．稱爲《發智身論》，“身”喻“根本”。與《發智論》被稱作“身論”相對，前六論被稱爲“足論”，“足”有“助成”之義。如此的“一身六足”，即是說一切有部的古典根本論書。
《發智論》造出後，引起了很大的反響。當時以迦濕彌羅、犍陀羅爲中心的西北印度的有部學人，對于此論競相鑽研，廣事解說。在解說過程中，學者們對法義的理解有所分歧，逐漸分化爲以迦濕彌羅爲中心的迦濕彌羅師和以犍陀羅爲中心的西方師。爲刊定正宗之所在，以迦多衍尼子的徒衆爲中心的迦濕彌羅系的有部學人。發起了《阿毗達磨大毗婆沙論》(唐玄奘漢譯二百卷，異譯本有北涼浮陀跋摩、道泰等合譯的《阿毗昙毗婆沙論》六十卷，世稱“舊婆沙”)的結集。《大毗婆沙論》以《發智論》爲中心，廣泛參考了迦多衍尼子以後的學者對《發智論》的各種注釋，糅取了“六足論”的教義，對說一切有部的理論主張作了全面系統的總結，成爲說一切有部論書的集大成之作。
與迦濕彌羅獨尊《大毗婆沙論》相對，以犍陀羅爲中心的迦濕彌羅以外的有部論師們，則不拘于《發智論》和《大毗婆沙論》，而是兼采其他經、論之說，在學風上具有自由批判、以理爲宗的傾向。在犍陀羅系有部師的論書中，影響最大、最具有代表性的是法勝(梵名 Dharmasresthin，音譯達磨屍梨帝)作于叁世紀中葉的《阿毗昙心論》(東晉僧伽提婆、慧遠合譯，凡四卷，略稱《心論》)，及法救(梵名 Dharmatrāta，音譯達磨多羅)在《心論》基礎上所作的《雜阿毗昙心論》(略稱《雜心論》，劉宋僧伽跋摩等漢譯十一卷)。《心論》和《雜心論》依四谛組織毗昙教義，偏于尊經輕論，其立說與被奉爲有部正宗的迦濕彌羅的婆沙師義時有出入，而與新興的從說一切有部分出的經量部的主張相近。四、五世紀時，世親(梵 Vasubandhu，音譯“婆薮盤豆”、“筏蘇盤豆”或“伐蘇畔度”，亦譯作“天親”)在犍陀羅作《阿毗達磨俱舍論》(唐玄奘漢譯叁十卷，異譯本有南朝陳真谛所譯的《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷，世稱“舊俱舍”)，以《雜心論》的思想爲基礎，吸收經量部的學說，對《大毗婆沙論》的教義作了批判性的重新整理，成爲通論有部教學的綱要性的重要論書，在佛教史上産生了極爲深遠的影響。因世親的《俱舍論》含有批評毗婆沙師…
《佛教學 第五章 佛教的基本經典與教義》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…