..續本文上一頁法；9．法隨順法。)。結集“五淨法”與“九法序”這些事，在上座部系的律中則完全沒有記載。
總之，根據上座部諸律的記載，佛教的第二次結集主要是認定“十事非法”，南傳上座部更謂由此而導致了佛教的根本分裂；大衆部的律雖然也提到耶舍反對跋耆族比丘接受金銀布施的事，但是又說毗舍離結集主要是認定“五淨法”。前者是認定哪些事不應當做，後者則是認定哪些事可以做，二者表現出完全不同的精神旨趣，反映了上座部與大衆部不同的部派立場及對戒律寬嚴的不同態度。
(二)北傳佛教的說法
關于大衆部與上座部的分裂情況，北傳佛教與南傳佛教有著不同的說法。據《異部宗輪論》和《大毗婆沙論》等北傳佛教史料的記載，大衆部與上座部的分裂主要是由于兩派對阿羅漢果有著不同的看法。
在早期佛教中，阿羅漢果最初被視爲佛教徒修行所能達到的最高果位，證得阿羅漢果，就意味著已經斷盡了一切煩惱，超脫了生死輪回，達到了涅槃境界。但是，據《異部宗輪論》和《大毗婆沙論》等北傳佛教史料的記載，在佛滅百年之後，有一個名叫大天(梵名 Mahādeva，音譯作“摩诃提婆”)的比丘，對阿羅漢果提出了不同的看法，認爲阿羅漢尚有五種局限性。這五種局限性是：
1．余所誘：認爲阿羅漢雖然斷盡煩惱，但是仍有大小便、涕唾等事；又由于天魔憎嫉佛法，娆誘修善者，縱使阿羅漢亦不免爲其所誘，而有夢中遺精等事。
2．無知：認爲阿羅漢雖斷染汙無知，但仍有不染無知。所謂“染汙無知”，是指對四谛等佛教真理的蒙昧無知，此種無知以無明爲體，執著于事理的不淨性分，故稱“染汙無知”。佛教認爲，斷此染汙無知，則滅盡一切煩惱惑業，得擇滅①(“擇滅”爲無爲法之一，指以智慧的簡擇力(正確的判斷力)斷除煩惱，脫離系縛，滅除生死，而得到滅谛涅槃。)。“不染無知”則是指對各種事理義類差別的蒙昧無知，此種無知以劣慧爲體，但並非執著于事理的不淨性分，其性不染汙，故稱“不染無知”。佛教認爲，斷此不染無知，則無知之勝緣缺，無知無由生起，得非擇滅①(“非擇滅”指非由智慧的簡擇力，而是由于缺少生緣所得的寂滅不生的無爲法。佛教認爲，諸法皆由因緣和合而生，若缺“生緣”，則其法寂滅不生，此種由于緣缺而非由于智慧簡擇所得的寂滅不生的無爲法即爲“非擇滅”，所謂“得不因擇，但由阙緣。”)。
3．猶豫：認爲阿羅漢雖斷隨眠性疑，但仍有處非處疑。所謂“隨眠性疑”，是指對佛教谛理猶存疑惑。“隨眠”爲“煩惱”的異名。煩惱隨逐有情，行相細微，令人昏昧沈重的狀態，不明事理，故稱“隨眠”。所謂“處非處疑”，則是指對一般事物的疑惑，通常泛指非煩惱性疑，如在夜裏觀樹，疑爲是人或是他物，此等猶豫疑惑，即爲“處非處疑”。
4．他令人：認爲阿羅漢雖然已達到涅槃果位，但是自己不能自我證知，須由佛或師指示出來，始能自知得果。
5．道因聲故起：認爲阿羅漢雖然甚爲安樂，但是仍然需要發出“苦啊！”的聲音，才能使聖道現起。因爲諸聖道皆因至誠稱苦始得現起，所以發出“苦啊！”的聲音即是呼喚聖道。
據《大毗婆沙論》卷九十九的記載，大天把上述的五個主張用偈頌概括爲：“余所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教”，這就是所謂的“大天五事”。據說，當時的僧衆曾就“大天五事”進行過爭論，上座長老反對大天的說法，認爲“大天五事”違背了佛教，但是大多數的僧衆和信徒則贊成大天的主張，這樣，由于對“大天五事”的意見不同而使佛教發生了分裂。
據現代學者的研究②(參見(日)水野弘元等著、許洋生譯《印度的佛教》，第83-84頁，臺北法爾出版社，1988年11月第1版。)，上述的所謂“五事”，在北傳佛教中首見于公元前後說一切有部的祖師迦多衍尼子(梵 Kātyāyani-putra)所著的《阿毗達磨發智論》。與“大天五事”幾乎完全相同的主張，在南傳佛教的《論事》中也有記載。不過，《發智論》和《論事》只是記載有一些人主張“五事”，並沒有把“五事”的主張與大天及佛教的根本分裂聯系在一起。然而，《異部宗輪論》及解釋《發智論》的《大毗婆沙論》，則把“五事”與阿育王時代的大天聯系起來，並認爲正是由于對“大天五事”的不同看法導致了佛教的根本分裂。
關于大天其人，南傳佛教和北傳佛教的史料也有不同的記載。根據南傳佛教的說法，在佛滅二百余年後的孔雀王朝的阿育王時代，的確有一位名叫大天的著名佛教僧人。他受阿育王的派遣，到古印度南方的案達羅(梵 Andhra，巴 Andha)地區弘揚佛教，開創了案達羅地方的大衆部，亦稱作“大天派”。但是，這位大天並沒有提倡所謂的“五事”。據覺音的《論事注》所言，“五事”是後來案達羅地區的大衆部進一步分裂時北山住部、西山住部等的主張。北傳佛教的《異部宗輪論》和《大毗婆沙論》則說，大天是佛滅百年後阿育王時代的人，因提倡“五事”而導致佛教上座部與大衆部的根本分裂；又說，在提倡“五事”導致佛教根本分裂的大天之後約百年，另有一個叫大天的人，從賊住外道出家于佛教的大衆部，住在南印度案達羅地區的製多山，重論“大天五事”，導致案達羅地區的大衆部佛教分裂爲製多山部、西山住部、北山住部之叁部。爲區別這兩位大天，前者被稱作“舶主兒大天”，後者被稱作“賊住大天”。近代以來的學者經過比較研究，大都認爲，關于大天的故事，南傳佛教的說法較爲可信，北傳《異部宗輪論》和《大毗婆沙論》的說法則有明顯的年代錯誤，大概是把南方大衆部的分裂與佛教的根本分裂(大衆部與上座部的分裂)弄混了。
南傳與北傳、上座部(包括南傳上座部和北傳上座部)與大衆部的史料，對佛教根本分裂情況的記載雖然有很大的不同，但是，從某種意義上可以說，這些記載都部分地反映了佛教根本分裂的真實情況。在佛滅百年之後，佛教有了很大的發展，已開始從恒河流域向古印度的各個地區傳播。由于古印度社會的政治、經濟、民族、文化等發展極不平衡(一般說來，恒河流域一帶的經濟、文化比較發達，西北山地則相對落後)，不同地域的佛教僧人和一般信衆所面臨的社會、文化環境也有很大的差異，從而使得古印度各地的佛教信徒特別是較爲發達的東方與相對落後的西方的佛教信徒在信仰方式和行爲方式上存在著某些差異，並由此引發一系列的爭論，是完全可以理解的。當時東方的毗舍離，商業發達，私有財産也已被認爲神聖不可侵犯，佛教在這一地區又特別受到富裕的商人的支持，所以常常會有金錢的布施。在這種情況下，原始佛教所規定的一系列戒律和精神，如“沙門釋子不應受蓄金銀”等，自然已難已實行。毗舍離的比丘們肯定“金銀淨”，可以說正是對毗舍離商品經濟發達的反映。而耶舍所在的摩偷羅等西方地區，相對于毗舍離來講，商品經濟較不發達，所以對比丘受蓄金銀等事難以容忍。以耶舍爲代表的較爲保守的西方長老與主張隨著時代的進步而有所革新的東方跋耆族比丘大衆，對于“十事”尤其是比丘受蓄金銀是否合法有著不同的意見，並由此而導致佛教的根本分裂，是完全可能的。
另外，北傳佛教對佛教根本分裂的記載雖然有明顯的年代錯誤，但是它說佛教的分裂是由于對阿羅漢果的看法不同，實際上意味著是學理理解上的分歧也是造成佛教分裂的重要原因。應當說，這也反映了佛教發生根本分裂的某些真實情況。佛教的根本分裂，恐怕並不僅僅在于大衆部與上座部對佛教戒律的寬嚴持有不同的態度，更爲根本的，或許還在于兩派對佛學的理解上存在著嚴重的分歧。這種理解上的分歧，一方面是由于隨著佛教傳承年代的日漸久遠和傳播地域的日益廣闊，佛教徒們對佛說在記憶上産生了分歧①(對佛說記憶錯誤的情況，在佛滅後不久即已出現。據《說一切有部毗奈耶雜事》卷40的傳說，阿難晚年雲遊四方，在摩揭陀國的一片竹林裏遇見一個小比丘誦偈雲：“若人壽百歲，不見水白鶴，不如一日生，得見水白鶴。”阿難即即上前糾正，告彼比丘佛陀之說爲：“若人壽百歲，不了于生滅，不如一日生，得了于生滅。”彼比丘告知其師，其師謂阿難年老智昏，忘失記憶，不可依言。阿難深感世事無常，佛法難行，遂離開摩揭陀，前往毗舍離。從這則傳說中不能看出，由于對佛說記憶上的錯誤，對佛教義理必然會産生理解上的重大分岐。)，在使用的語言文字及語義理解上也産生了差別；另一方面，也許更爲根本的是，在原始佛教教義中還存在著許多尚未解決的重大理論問題。例如，佛陀在世時，對當時印度思想界共同討論的諸如世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間非常非無常、世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊、如來死後有、如來死後無、如來死後亦有亦非有、如來死後非有非非有、命身一、命身異等四類十四種問題(稱作“四類十四無記”)，一概避而不談，不作回答。但是，佛學要深入發展下去，對這些理論問題就不能不有所接觸並作出回答。比如，佛教既然承認業力的作用，就不能不對身與命的關系及命的有無問題作出回答。佛陀及其弟子中得阿羅漢果的人，固然已得解脫，可不再受業的支配，但是，對于那些未得解脫的人來說，就存在著一個有命無命的問題，不能置之不理。再比如，“十四無記”中“如來死後是有是無”的問題，在佛滅之後更成爲一個亟須解決的重大問題。本來，佛陀在臨入滅時曾告誡弟子：“當自歸依，歸依于法，勿他歸依”，並說：“吾滅度後，能有修行此法者，則爲真我弟子第一學者”①(漢譯《長阿含經》第2《遊行經》，該經相當于巴利語《長尼迦耶》第16《大般涅槃經》。)。這就是說，在佛陀入滅後，佛弟子…
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