..续本文上一页法；9．法随顺法。)。结集“五净法”与“九法序”这些事，在上座部系的律中则完全没有记载。
总之，根据上座部诸律的记载，佛教的第二次结集主要是认定“十事非法”，南传上座部更谓由此而导致了佛教的根本分裂；大众部的律虽然也提到耶舍反对跋耆族比丘接受金银布施的事，但是又说毗舍离结集主要是认定“五净法”。前者是认定哪些事不应当做，后者则是认定哪些事可以做，二者表现出完全不同的精神旨趣，反映了上座部与大众部不同的部派立场及对戒律宽严的不同态度。
(二)北传佛教的说法
关于大众部与上座部的分裂情况，北传佛教与南传佛教有着不同的说法。据《异部宗轮论》和《大毗婆沙论》等北传佛教史料的记载，大众部与上座部的分裂主要是由于两派对阿罗汉果有着不同的看法。
在早期佛教中，阿罗汉果最初被视为佛教徒修行所能达到的最高果位，证得阿罗汉果，就意味着已经断尽了一切烦恼，超脱了生死轮回，达到了涅槃境界。但是，据《异部宗轮论》和《大毗婆沙论》等北传佛教史料的记载，在佛灭百年之后，有一个名叫大天(梵名 Mahādeva，音译作“摩诃提婆”)的比丘，对阿罗汉果提出了不同的看法，认为阿罗汉尚有五种局限性。这五种局限性是：
1．余所诱：认为阿罗汉虽然断尽烦恼，但是仍有大小便、涕唾等事；又由于天魔憎嫉佛法，娆诱修善者，纵使阿罗汉亦不免为其所诱，而有梦中遗精等事。
2．无知：认为阿罗汉虽断染污无知，但仍有不染无知。所谓“染污无知”，是指对四谛等佛教真理的蒙昧无知，此种无知以无明为体，执着于事理的不净性分，故称“染污无知”。佛教认为，断此染污无知，则灭尽一切烦恼惑业，得择灭①(“择灭”为无为法之一，指以智慧的简择力(正确的判断力)断除烦恼，脱离系缚，灭除生死，而得到灭谛涅槃。)。“不染无知”则是指对各种事理义类差别的蒙昧无知，此种无知以劣慧为体，但并非执着于事理的不净性分，其性不染污，故称“不染无知”。佛教认为，断此不染无知，则无知之胜缘缺，无知无由生起，得非择灭①(“非择灭”指非由智慧的简择力，而是由于缺少生缘所得的寂灭不生的无为法。佛教认为，诸法皆由因缘和合而生，若缺“生缘”，则其法寂灭不生，此种由于缘缺而非由于智慧简择所得的寂灭不生的无为法即为“非择灭”，所谓“得不因择，但由阙缘。”)。
3．犹豫：认为阿罗汉虽断随眠性疑，但仍有处非处疑。所谓“随眠性疑”，是指对佛教谛理犹存疑惑。“随眠”为“烦恼”的异名。烦恼随逐有情，行相细微，令人昏昧沉重的状态，不明事理，故称“随眠”。所谓“处非处疑”，则是指对一般事物的疑惑，通常泛指非烦恼性疑，如在夜里观树，疑为是人或是他物，此等犹豫疑惑，即为“处非处疑”。
4．他令人：认为阿罗汉虽然已达到涅槃果位，但是自己不能自我证知，须由佛或师指示出来，始能自知得果。
5．道因声故起：认为阿罗汉虽然甚为安乐，但是仍然需要发出“苦啊！”的声音，才能使圣道现起。因为诸圣道皆因至诚称苦始得现起，所以发出“苦啊！”的声音即是呼唤圣道。
据《大毗婆沙论》卷九十九的记载，大天把上述的五个主张用偈颂概括为：“余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教”，这就是所谓的“大天五事”。据说，当时的僧众曾就“大天五事”进行过争论，上座长老反对大天的说法，认为“大天五事”违背了佛教，但是大多数的僧众和信徒则赞成大天的主张，这样，由于对“大天五事”的意见不同而使佛教发生了分裂。
据现代学者的研究②(参见(日)水野弘元等着、许洋生译《印度的佛教》，第83-84页，台北法尔出版社，1988年11月第1版。)，上述的所谓“五事”，在北传佛教中首见于公元前后说一切有部的祖师迦多衍尼子(梵 Kātyāyani-putra)所着的《阿毗达磨发智论》。与“大天五事”几乎完全相同的主张，在南传佛教的《论事》中也有记载。不过，《发智论》和《论事》只是记载有一些人主张“五事”，并没有把“五事”的主张与大天及佛教的根本分裂联系在一起。然而，《异部宗轮论》及解释《发智论》的《大毗婆沙论》，则把“五事”与阿育王时代的大天联系起来，并认为正是由于对“大天五事”的不同看法导致了佛教的根本分裂。
关于大天其人，南传佛教和北传佛教的史料也有不同的记载。根据南传佛教的说法，在佛灭二百余年后的孔雀王朝的阿育王时代，的确有一位名叫大天的着名佛教僧人。他受阿育王的派遣，到古印度南方的案达罗(梵 Andhra，巴 Andha)地区弘扬佛教，开创了案达罗地方的大众部，亦称作“大天派”。但是，这位大天并没有提倡所谓的“五事”。据觉音的《论事注》所言，“五事”是后来案达罗地区的大众部进一步分裂时北山住部、西山住部等的主张。北传佛教的《异部宗轮论》和《大毗婆沙论》则说，大天是佛灭百年后阿育王时代的人，因提倡“五事”而导致佛教上座部与大众部的根本分裂；又说，在提倡“五事”导致佛教根本分裂的大天之后约百年，另有一个叫大天的人，从贼住外道出家于佛教的大众部，住在南印度案达罗地区的制多山，重论“大天五事”，导致案达罗地区的大众部佛教分裂为制多山部、西山住部、北山住部之三部。为区别这两位大天，前者被称作“舶主儿大天”，后者被称作“贼住大天”。近代以来的学者经过比较研究，大都认为，关于大天的故事，南传佛教的说法较为可信，北传《异部宗轮论》和《大毗婆沙论》的说法则有明显的年代错误，大概是把南方大众部的分裂与佛教的根本分裂(大众部与上座部的分裂)弄混了。
南传与北传、上座部(包括南传上座部和北传上座部)与大众部的史料，对佛教根本分裂情况的记载虽然有很大的不同，但是，从某种意义上可以说，这些记载都部分地反映了佛教根本分裂的真实情况。在佛灭百年之后，佛教有了很大的发展，已开始从恒河流域向古印度的各个地区传播。由于古印度社会的政治、经济、民族、文化等发展极不平衡(一般说来，恒河流域一带的经济、文化比较发达，西北山地则相对落后)，不同地域的佛教僧人和一般信众所面临的社会、文化环境也有很大的差异，从而使得古印度各地的佛教信徒特别是较为发达的东方与相对落后的西方的佛教信徒在信仰方式和行为方式上存在着某些差异，并由此引发一系列的争论，是完全可以理解的。当时东方的毗舍离，商业发达，私有财产也已被认为神圣不可侵犯，佛教在这一地区又特别受到富裕的商人的支持，所以常常会有金钱的布施。在这种情况下，原始佛教所规定的一系列戒律和精神，如“沙门释子不应受蓄金银”等，自然已难已实行。毗舍离的比丘们肯定“金银净”，可以说正是对毗舍离商品经济发达的反映。而耶舍所在的摩偷罗等西方地区，相对于毗舍离来讲，商品经济较不发达，所以对比丘受蓄金银等事难以容忍。以耶舍为代表的较为保守的西方长老与主张随着时代的进步而有所革新的东方跋耆族比丘大众，对于“十事”尤其是比丘受蓄金银是否合法有着不同的意见，并由此而导致佛教的根本分裂，是完全可能的。
另外，北传佛教对佛教根本分裂的记载虽然有明显的年代错误，但是它说佛教的分裂是由于对阿罗汉果的看法不同，实际上意味着是学理理解上的分歧也是造成佛教分裂的重要原因。应当说，这也反映了佛教发生根本分裂的某些真实情况。佛教的根本分裂，恐怕并不仅仅在于大众部与上座部对佛教戒律的宽严持有不同的态度，更为根本的，或许还在于两派对佛学的理解上存在着严重的分歧。这种理解上的分歧，一方面是由于随着佛教传承年代的日渐久远和传播地域的日益广阔，佛教徒们对佛说在记忆上产生了分歧①(对佛说记忆错误的情况，在佛灭后不久即已出现。据《说一切有部毗奈耶杂事》卷40的传说，阿难晚年云游四方，在摩揭陀国的一片竹林里遇见一个小比丘诵偈云：“若人寿百岁，不见水白鹤，不如一日生，得见水白鹤。”阿难即即上前纠正，告彼比丘佛陀之说为：“若人寿百岁，不了于生灭，不如一日生，得了于生灭。”彼比丘告知其师，其师谓阿难年老智昏，忘失记忆，不可依言。阿难深感世事无常，佛法难行，遂离开摩揭陀，前往毗舍离。从这则传说中不能看出，由于对佛说记忆上的错误，对佛教义理必然会产生理解上的重大分岐。)，在使用的语言文字及语义理解上也产生了差别；另一方面，也许更为根本的是，在原始佛教教义中还存在着许多尚未解决的重大理论问题。例如，佛陀在世时，对当时印度思想界共同讨论的诸如世间常、世间无常、世间亦常亦无常、世间非常非无常、世间有边、世间无边、世间亦有边亦无边、世间非有边非无边、如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦非有、如来死后非有非非有、命身一、命身异等四类十四种问题(称作“四类十四无记”)，一概避而不谈，不作回答。但是，佛学要深入发展下去，对这些理论问题就不能不有所接触并作出回答。比如，佛教既然承认业力的作用，就不能不对身与命的关系及命的有无问题作出回答。佛陀及其弟子中得阿罗汉果的人，固然已得解脱，可不再受业的支配，但是，对于那些未得解脱的人来说，就存在着一个有命无命的问题，不能置之不理。再比如，“十四无记”中“如来死后是有是无”的问题，在佛灭之后更成为一个亟须解决的重大问题。本来，佛陀在临入灭时曾告诫弟子：“当自归依，归依于法，勿他归依”，并说：“吾灭度后，能有修行此法者，则为真我弟子第一学者”①(汉译《长阿含经》第2《游行经》，该经相当于巴利语《长尼迦耶》第16《大般涅槃经》。)。这就是说，在佛陀入灭后，佛弟子…
《佛教学 第三章 佛教在印度的发展》全文未完，请进入下页继续阅读…