《安慧釋》梵漢對照
韓廷傑
說明：因爲技術原因這裏只能放上漢文，請諒解。
按：世親的《唯識叁十頌》是學唯識的基本著作，當時曾有許多論師爲之作注，著名的有十大論師。玄奘法師譯出《叁十頌》後，采納窺基的建議，以護法的觀點爲主，揉成了《成唯識論》。人們不禁要問：玄奘公平地對待十大論師了嗎？要回答這個問題，只有查看十大論師的原著。直到目下，我們只找到了安慧的梵本原著，所以這本安慧注就十分的重要。
關于這本安慧注，現在已有一九七九年香港中文大學出版的霍韬晦本，一九九0年中國佛教文化研究所出版的徐梵澄本，這兩個是依據萊維校勘梵文本譯出來的。韓鏡清于一九九八年由香港中國佛教文化出版有限公司出版了從藏文譯出來的本子。現在筆者重新翻譯，只希望爲讀者多提供一個參考資料，幫助讀者更准確地理解這部珍貴的注釋。
始造《唯識叁十頌》，爲使對人無我和法無我不認識和認識錯誤的人們，對人無我和法無我得到正確的認識。而且，證得人無我和法無我，是爲了斷除煩惱障和所知障。因爲貪等煩惱，由我見而生，由于證悟人無我，能夠對治薩迦耶見，斷此見即斷一切煩惱。因知法無我，能夠對治所知障，斷除所知障。斷除煩惱障和所知障，是爲了獲得解脫和一切智性。因爲煩惱障礙獲得解脫，所以，當斷除它們的時候，便獲得解脫。所知障，于一切所知當中，障礙智慧的生起，是不染無知。斷此，即于一切所知中，轉起無著無礙智慧，得一切智性。
複次，執著法和我的人們，不能如實知唯心，因此，爲了開示法無我和人無我，爲了漸次悟入有果唯識，故始造此論。或者，人們認爲任何事物，所知如識實有。或識如所知，從世俗來看是有，從真谛來看是無。爲遮此兩種偏見，始造此論。
頌曰：由假說我法，有種種相轉。
還需說明是于世間及論典。
頌曰：彼依識所變
聯系“假說我法”。我及諸法皆被假說，這就是“假說我法”。而且，這就是我的假立和法的假立。“種種”即不只一種。我、命者、生者、人、儒童等，是“假說我”。諸蘊、諸界、諸處、色、受、想、行、識等，是“假說法”。因爲諸法及我，除識變以外，是不存在的。什麼名“變”呢？ “變”即是差異性，與因刹那滅同時，與因刹那異相，得到果的體性，這就是變。此中，由于我等分別習氣增益，及色等分別習氣增益，我等現似分別及色等現似分別，就從阿賴耶識産生了。我等顯現，色等顯現，都是由于這種分別，像是外境爲因。我的假說及色等法的假說，無始時來而轉，雖無外在我、法，如患眼瞖見發、輪等之假說。在此本無那種東西，而說在此有那種東西，這就是假說。如說昏人是牛。因爲外在我、法是不存在的，于識自相遍計所執爲我、法，但從勝義來說是沒有的，所知被說成是如識一樣，這種偏執不能成立。因爲假說，離其所依是不存在的，實際上應當認爲，肯定是識的轉變，在此，我和法都是假說。因此，識如所知，從俗谛上來看是有，從真谛上來看是無，從正理來看，不容許。從世俗來看，也不應當是有，因爲無其所依，世俗不能成立。因此，這兩種偏執都不合理，所以論師說應當舍棄。如此，所知的一切都是由于遍計所執性，實際上不可得。而且，識因爲是緣起性，可以說是實有。而且，識的緣起性，可以由變“識”聲可知。怎麼知道沒有外境，而由識變呢？因爲外境是識的自性産生的，可以做爲識的所緣緣，不僅是因性，因爲與等無間緣等是沒有差別的。五識體是和集所緣，因爲是其相性。和集並非離微分集而別有，舍此微分，和集相識是不存在的。因此，雖無外境，而有和集相識而生。而且，極微非和集，不做其所緣，極微不做和集相故。因爲極微不是和集位，于和集位，其自性與極微無任何區別。因此，極微和集，與不和集一樣，不是所緣，而被認爲是其他的東西。每一極微都舍離其他極微，非根所攝。但很多極微，互相依存，屬根所攝。極微于相依位和不相依位，體性無別，或是一根攝性，或非根攝性。假若互相依存的極微而爲識境，則于識上瓶壁等分別，就不應當有，因爲極微沒有此相。而且，識則異顯現，境則異相，即爲大過，不合道理。而且，諸極微如柱等一樣，從勝義來看，是不存在的，因爲極微有上、中、下之分，則極微不應當有東、南、西、北等之分，則極微理應如識一樣，無質礙，無方分。如是，雖無外境，識即爲境相産生，應許如同夢中識一樣。過去、未來的受等，不生具此相識，因其已滅及未生故，現在的受等，亦不生現在的具此相識，因爲沒有正生時之位。于識的已生位，因爲此相已生，沒有任何可作的，意識亦無所緣生。或複有難：若無真實的我和法，假說也應當沒有。假說依叁而有，缺任何一種都不能成立，即真事、似此余境及此二共法。如真事爲火，似此爲儒童，此二共法或赤性或猛性。將儒童說成是火，這就是假說。于此，火童依類、實假說。然而，這兩種假說都不能成立，此中共法或赤性，或猛性，並非屬于類。無共法，儒童假說就不合理，則成大過。假若此類不具共法，猛性、赤性之儒童，類之假說也會成立。若類無，由于猛性、赤性之儒童現見，不相離性非理。于不相離性的假說是沒有的，因爲如火之儒童中有類一樣。所以，于儒童之類假說是沒有的。依實假說也沒有，因爲沒有共法。並不是火是猛德或赤即于儒童，爲什麼呢？因爲彼此相異。因爲差別的與自相依的相關性，無火德而于儒童假說爲火，也不合理。如果因與火德相似而說爲合理。這樣，因爲火德猛、赤與童德猛、赤相似，假說即合理。但火童不合理，因德相似而不相屬，所以依實假說，並不合理。真事非有，因其自相超越一切智和言诠境界。由爲于勝義及诠表智慧，依德相而轉，不觸其自相。否則，德將虛無。因爲除智和言诠以外，不會有其他實體自相的方便施設。所以，因爲沒有于言诠自相之境的智和言诠，所以不應當認爲有真事。如是，因于聲中沒有系屬，所以智及言诠也沒有。如是，因爲沒有能诠和所诠，所以真事也沒有。所有的一切，都是似事，而非真事。所謂“似事”，是由那裏不存在的東西而轉起。“真事”中的一切聲音都象是由本來不存在的東西轉起，所以“真事”是沒有的。在此所說我及諸法皆不存在，若假說不成，則不應理。不知道識變差別有幾種？爲了顯示這些差別，而說頌曰：
此能變唯叁。
若于此處假說我及假說法，而且，這種假說是由因性和果性而有。此中因能變者，即于阿賴耶識中異熟及等流習氣的增長。又果能變者，由于異熟習氣的作用，使宿業斷盡，阿賴耶識于其他的衆同分中生起。又由于等流習氣的作用，諸轉識及染汙意從阿賴耶識生起。此中，諸善、惡轉識于阿賴耶識中生起異熟習氣和等流習氣。無記、染汙意只生等流習氣。所說的這叁種能變不被所知，爲了顯明其分別，故說頌曰：
謂異熟、思量，及了別境識。
這叁種能變，稱爲異熟、稱爲思量、稱爲境的了別。此中，由善不善業習氣的成熟力，如是引發果的生起，這就稱爲異熟。因爲染 意恒常思量爲我性，所以稱爲末那(manana，思量)，因爲色等外境的顯性，眼等六識成爲境的了別。因爲還沒有說明其自相，所以仍不被知。爲了說明其自相，故說頌曰：
初阿賴耶識，異熟、一切種。
所說的“此中”，是指無間所說的叁能變。所說的阿賴耶，稱爲藏識，又稱爲異熟識。因爲此中是一切雜染法種子的所依性，所以稱爲藏識。阿賴耶與所依，只是異名。于此識中執持一切法爲果性，並相應。或者，此識執持于一切法中以爲因性，並相應，這就是阿賴耶識。識別即爲識，由于善、不善業異熟性故，而處于一切界、趣、種性、生中，這就是“異熟”。因爲一切法種子的所依性，這就是“一切種”。如果除轉識，另有阿賴耶識，就應當說明其所緣和行相，因爲識不能無其所緣，或無其行相。既然不許無其所緣，無其行相，爲什麼不斷其所緣，斷其行相呢？什麼原因呢？因爲阿賴耶識有兩種生起，即內自執受了別和外不斷行相器了別。此中，內執受了別，即執著遍計所執自性習氣，及其所依的根、色和名，這是由于所緣性非常微細的緣故。
不可知執受處了，
于此不可知執受，于此處及了別是不可知的，這阿賴耶就是“不可知執受處了”。“執受”就是能執受，這種執受又分爲我等分別習氣和色等分別習氣，因爲習氣存在于阿賴耶識中，所以有我等分別及色等分別以爲果性，所以把我等分別習氣和色等分別習氣說爲執受。因爲于此識中不能了知領受行相，這就稱爲“不可知執受”。而且，執受所依就是執受，所依即身，具有依止的根、色和名。其執受是能趣，因其結合的安穩性，所以稱爲執受。此中，于欲界、色界，有名、色兩種執受，于無色界中，因不貪色，不生色異熟，只執受名。然而，此中之色，只在習氣位，不在異熟位。而且，這種色執受，不能被了知爲就是這個，所以說是不可知。“處了別”就是器世間了別，此由不斷緣行相而起，所以稱爲“不可知”。如何了知不斷所緣及行相之識呢？其他說識者認爲，在滅盡定等位無識，不能證知，因爲這既與理相違，又與經相違。
此中所說阿賴耶識，此識必與心所相應，常與哪些心所相應呢？是否常相應呢？故說頌曰：
常與觸、作意、受、想、思相應。
所謂“常”，意思是說：只要是阿賴耶識，就必定與觸、作意、受、想、思五遍行法相應。“受”就是感受。此中之“觸”即叁位和合時，使根變異並識別，以受所依爲業，根、境、識叁，即“叁位”。由其因果，形成叁位和合。當此有的時候，同時順起根的樂苦等受，與變異相同的境之樂等受的行相識別，這就是觸。而且，根由于識別而生樂苦等因性，這就是觸的變異。或者是根能觸，或者被根所觸，這就稱爲觸。以對外…
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