..續本文上一頁都是過眼煙雲，無不刹那變易，我們的身心更是無常的；再大的快樂和名利，都不可能是不散的筵席、不凋謝的花朵；物質的精神的東西，都不會永遠的擁有。爲此，佛教進一步提出“五蘊”的道理，來分析一切生命中生理的、心理的各種因素及其之間的演變規律。
根據《阿含經》的理論，色、受、想、行、識等因素所構成的生命有機體，因緣相依，變化不斷。色作爲物質的、生命的依托，與精神的、生命的主體之間，更是不可分開，誰也不是主宰，只是相互依存的生命網絡，缺一不可。《中阿含經·調禦地經》有這樣一段話，論述五蘊各個因素之間以及它們所構成的不同生命實體之間，“都不是造物主，也沒有造物主，任何生命都有他的價值和生存、變化、發展規律，他有他的生存權利，我有我的生命價值，誰都不要強迫和傷害對方，互相尊重，互相愛護，和平共處。”否定事物和生命的被主宰性，強調生命的相互依存性，正是原始佛教的緣起觀、無我觀。破除我執，才能平視一切生命。
當然，這種既堅持人生“無我”，又肯定生死輪回的理念，也給後世留下了理解的分歧，成爲部派佛教時期爭論和分裂的焦點。部派佛教時期，上座部各派與大衆部在宗教實踐、思想等方面都有不小的分別。前者以一切有派諸部爲代表，認爲精神的和物質的“一切實有”，走向了“無我”反面；後者只承認現在實有，否認過去、將來存在的可能性，偏重于講“空”，這也有背于原始的思想。不過，兩者都把心性清淨與解脫聯系起來，只是前者講心性原本清淨，後者講未來可能是清淨的，意義是有所不同的。大衆部派的思想與公元一世紀印度大乘佛教的空、有二宗又相互影響和融合，産生了新的體系。大乘空宗主張一切事物是因緣和合的，因而無自性，體性是“空”的，即如龍樹(約公元150—250年)的《中論》中所謂：“因緣所生法，我說即是空；亦名爲假名，亦名中道義。”而瑜伽行派認爲，萬物唯識所變，識有境無，識是生死輪回的主體；世俗谛上是唯識無境，在勝義谛上是心境俱無，也是強調一切事物無自性。
佛教傳入中國之後，便與中國傳統的“神不滅”的觀念進行調和，又吸收了儒家的社會倫理思想，使佛教因果報應說顯示出新的特色。當然，中國佛教各個宗派對這一學說又有不同的理論闡述。其中，華嚴宗把全部佛法歸納爲緣起法，依其義理的深淺和觀察角度的不同，有業惑緣起、阿賴耶緣起、如來藏緣起、法界緣起之分，後來日本佛教又加上密教的“六大緣起論”，成爲五種緣起論。有關理論闡述各有特點又相互聯系，形成了以社會教化爲特色佛教倫理思想體系。“善有善報，惡有惡報；不是不報，時候不到；時候到了，必定要報。”這已是普遍的社會理念，這成爲行爲警戒和精神自覺的社會准則和思想基礎。總之，佛教因果報應說強調的是社會人生中各種事物之間以及各個事物之中都存在著有機的、必然的聯系，其共同作用的結果推動著事物的不斷變化、不斷發展、不斷完善；同時，人生心靈深處的淨化、根本精神的真正覺醒，才有可能使社會行爲朝著有利于除惡興善的積極方向發展。這是我們必須全面弄清的。
2、有因有果，萬物得生
佛教從應機教化和信仰實踐的目的出發，對因果原理進行了具體的分類。其中，小乘佛教說四緣、六因、五果，大乘佛教講四緣、十因、五果，大同小異。大小乘佛教的這些理論普遍適用于一切生命現象，進而又針對人生現象發揮了業力與輪回的思想，構築出較爲完整的理論。
四緣是大小乘佛教通用的，而小乘佛教把它們分列出而講六因。其實，這裏的因與緣性質相近，相對“果”而言都是“因”。所以，《中論觀因緣品》說：“一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣，萬物得生。”萬物生長都是依據這四種因素和條件的，不論是生物和非生物都離不開四種因素的作用。什麼是四緣呢？我們簡要地分析。(1)因緣：佛教一般把因與緣加以區別，最主要的是因，相對次要的是緣。但是，這裏說因是緣，既是把起主要作用的因稱作因緣。小乘認爲因緣是直接産生果的因，而大乘強調是其中衆多因緣裏不可缺少的最主要的因，更注重與其它因素的必要聯系性。(2)等無間緣：也稱“次第緣”。這裏特指精神意念和認識過程中一種性質相同、持續不斷的活動狀態及其內在動力，前念作用于後念，前後相因相續共同作用。這是肯定內在精神的主觀能動性。(3)所緣緣：舊譯“緣緣”。心理活動所依據的客觀境界即是所緣，它能夠使主觀意識産生相應的意念和認識，形成特殊的精神現象。這是肯定外在物質的實際作用性。(4)增上緣：宇宙任何事物都能夠對其他事物産生一定的影響和作用。這是說明事物之間相互的有益的作用，包括有力和無力即有利的及不妨礙的作用，它們雖然功能有大小但都能夠成爲其它事物生存的有利條件。這是肯定事物之間的相互作用性。顯然，這揭示了事物個體以及相互之間産生、發展的因果關系性，不論是物質現象還是精神現象都必然是這些因緣共同作用的結果。
不過，佛教在闡述的過程中並不抹殺它們之間作用的差別性，把對産生結果的最直接最主要的原因叫作因緣。因此，小乘佛教說一切部把其它的原因即等無間緣、所緣緣、增上緣合稱爲能作因，而把因緣又細分爲五種因即俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因，便構成了“六因”。具體講來，(1)能作因：也稱“無障因”。所有的因都能夠起作用，是一種普遍的功能，而統稱爲能作因。其余的五個因是依據其引起的特殊功能又具體劃分的。(2)俱有因：是針對同一時間上講的因果法，是指兩種或多種事物之間同時互爲因互爲果，而生起不同的現象(果)；或者，多種事物互相依資而産生同一結果，共有共生的功能即是俱有因。(3)同類因：是針對因與果性質的統一性講的，所謂善因得善果，惡因得惡果，因果之間是不矛盾的。(4)相應因：是針對因與果之間産生作用的過程中所有的必然聯系性，主要在于論述心理功能與境界之間的相應關系。(5)遍行因：也稱“遍因”。這是針對不善或消極的精神現象而言的，即指不好的意識和心態必然要引起和産生一切不好的結果既煩惱。這種分析反映了佛教對人生問題總體評價的思維模式特點，即煩惱和痛苦的普遍存在性。(6)異熟因：是針對因與果之間在時間和空間上的不確定性變化性等特點，來說明因果報應規律中的一種特殊現象。也就是說，善惡的因不一定表現出善惡的果，沒有按一般的期望立即得到相應的回報，或者正好相反。這種現象其實普遍存在著，也最容易引起爭議和迷惑，銷蝕人們因果報應的觀念以及行善的信心。但是，佛教從除惡興善和引導衆生解脫的需要出發，把它作爲最重要的因，把它作爲該學說成立的最爲關鍵的理論，一再加以闡述，並與異熟果作系統的論述。
與小乘不同，大乘佛教瑜伽行派把四緣推演出十因，把它們作爲一切物質現象和精神現象産生的十種原因。(1)隨說因：事物被認識的第一步就是讓人知道他(它)的名字，而事物的千差萬別首先是因爲名字的千差萬別，名字又是人們依據自己的理解方便施設的，不一定就契合事物的本來面目，就産生了所謂的相與性的不同。佛教認爲人們妄念執著名相正是人生痛苦的根源。人們對客觀事物通過立名、推想、語言等手段認識事物，成爲事物種種差別的一種因。(2)觀待因：是指某一事物有可能引起並可以成爲另一事物行爲生起的條件，使其觸景生情而情景交融。(3)牽引因：是指一種現象或意念能夠誘發出相應的結果，這種功能有如種子的陽光、水土、氣溫等，可以催發其發芽、開花、結果。當然，佛教重在講內在的意念與外在的境界之間互相作用的力量。(4)生起因：這是指牽引因中某種事物本身所蘊涵的生起功能，即內在規定性，它是某種事物産生的主要原因。事物千差萬別與它有最直接的關系。佛教主張解脫痛苦的方法首先從自己的心行上下功夫，就是關注的這種因。(5)攝受因：是指與生起因對應的其它有利于某一事物形成的較爲次要的條件，但又是不可去缺少的，都被吸納進必要的原因中去。佛教強調外境的改造，就是基于對它的重視。(6)引發因：在事物産生、發展、變化的過程中，前因後果輾轉相續，前引後發，互相牽引。這是人生思想的、生命的不斷延續和變化的鏈條，是輪回的關鍵所在。(7)定異因：不同事物的結果都是不同的原因造成的，不同性質的原因最終必然引起與之相應的後果，所謂種瓜得瓜，種豆得豆。這是佛教教化衆生、設立報應學說的核心思想。(8)同事因：以上諸因中除去隨說因之外都能夠和合而起作用，共同造成某一結果。這是肯定內因與外因之間相互作用的意義，從而倡導衆生之間、生命主體與生存環境之間合理相處的倫理意義。(9)相違因：是指與事物結果相違背的因，是消極的因素。佛教戒律所戒除的行爲都是與進步和解脫不協對異熟果的補充和調的，甚至十分有害無益的。學佛修行的過程就是除去相違因的過程。(10)不相違因：即與相違因不同的因，有點處于善與惡之間的特征，它可能變成善或惡。這是佛教對所謂“無記性”的關注，是提倡防微杜漸和一切向積極方面引導的理念發揮。以上十因的解釋，是從外到內、由表及裏的思維過程，進行了細密的分析。其中，第七、八、九、十因是對因的性質、特點進行評論，爲修行實踐提供幫助。
因果相對，有因有果。佛教大小乘在對因進行層層分析之後共同設立了五果，形成了較爲完整的理論體系。(1)異熟果：即異熟因對應的果，也叫報過。但是，並不是只有這一種因，而是幾乎所有的因共同的結果都可能是異時或異地而“熟”的。不是現世現報，而是“時候未到”。(2)等流果：是指由同類的因産生同類的果，因與果之間有一…
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