..續本文上一頁利語寫定叁藏，這是西元前一世紀的事。他 [P162] 們的想象，以爲巴利語聖典，都由摩哂陀傳來。不知即使摩哂陀使用巴利語宏法，在當時口口相傳的狀況中，叁藏的南傳，決不會出于一人的口授。其後，也還有非巴利語的；西元四、五世紀間的覺音，始一律的改寫爲巴利語。這在當時，仍舊是大寺派的，而不是錫蘭佛教全體如此。我們相信，巴利語爲古代的方言之一；然以巴利語寫定叁藏，在錫蘭也不算是太古了！我們如不打算效法神教徒，不希望宗教獲得語文的特別支持(如婆羅門教以吠陀語爲神的語言等)，那末語文不過是載道的工具而已。印度佛教語文的複雜性，與佛法語文化的種種問題，是值得巴利語佛教者反省的！
還有應該注意的：就是先見于文記的，並不就是先存在的。這像民間流行的故事，有還沒有記錄的，但並不妨早已存在。他比近代發明而出版的，要早得多。從這種意義去看佛法，在文字流行較遲的聖典，可以說在某時盛行，不能就此指爲後人懸想的産物！他的是否佛法，是否佛說，需要從種種方面去判決審定他。後起的，可能早已存在，但我也不否認受有外來的影響，以及傳說而改變的成 [P163] 分。
這還專在語文上說。其實，佛法的表現，音聲符號中，還有音樂歌唱，甚至語言的情調；形象符號中，還有圖畫、建築、雕刻等，無不在有意無意中表現佛法，影響佛弟子的思想。這些，又大多是象征的、抒情的、比擬的。如不從表現佛法的種種方式、種種關系中去把握佛法，而想專門在說與不說上去衡量佛法，這真是佛法的不幸！這些，離佛二叁千年的我們，確乎已不能親切的明確的容易了解。對于這些問題，也許是不談爲妙！倒不如把傳統的片面的見解──佛說，覆述一遍，來得象樣而博得人的同情。不過，如想更充實的、更正確的了解佛法，使佛法從古人的糟粕中解放出來，那非從新的觀點──存在于現實世間的觀點出發不可。從對象到認識，從認識到語言，從語言到文字，這表現佛法的不同形式、不同階段中，有種種問題。承認了這點，就不會專憑佛口的說不說，用作現存聖典的是否佛法的抉擇標准了！ [P164]
叁 從佛法的流行上說
佛法的表現，是說明佛法出現在時空中。流行，是說明佛法在時空中的延續、擴展與演變。釋尊的叁業大用，映現在佛弟子的認識中，又構成佛弟子的叁業勝用。這表現佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事實，即不能不有變化-- --我當然反對把他變成非佛法的。那保存舊有形態的佛教，就使是可能的，也必然爲依樣葫蘆的形式崇拜，是我佛的不肖子孫！如我們是黃帝的子孫，如果我們現在的文化、經濟、人口、領土，一切是老樣子，這還有出息嗎？所以，不但不知者可以再認識，錯知者應該修正，少知者應該綜合完成，應該發展而成爲大衆共知的佛教，這裏面需要變化。而且釋尊表現佛法的言教與事行，有釋尊不共獨到的深見，也有印度文明所固有的成分。這其中，或是無條件的承襲，或是多少修正而給以新的意義。或是契合于釋尊正覺的本懷，或是爲了時地適應而姑且采用的。佛在人間宏法，那就必然如此，不能不如此。這一切中，釋尊特唱的深見 [P165] 正行，應嚴格的住持，與高度的發揚。因襲印度文明的適應部分，如是姑且采用的，那末時過境遷，雖確爲佛口所親說，也應該革新或取消，否則將轉變爲佛教發展中的障礙物了！早期的印度佛教，值得我們尊重，他到底去佛不遠。但他不一定比後代流行的佛法，適合于百年千年後的時代，適合于千裏萬裏外的環境！從這佛法流行的觀點中，怎能以自以爲然的佛說或不說，論斷他的是否佛法呢！
這一極重要的問題，由于一般的缺乏「流行」的認識，引起的誤解不少。如自稱原始的上座佛教者，他們以早期的佛教形態爲佛說，佛法，而抹煞以後的正常發展。甚至說：大乘是印度教徒改造佛教的成果。我曾與他們開玩笑說：這算什麼？原始的上座佛教，不也充滿外道的氣味嗎？關于這，我想你們是知道的。尼犍子外道以草木爲有生命的，釋尊因此而不許壞生。印度人以樹木爲鬼神的村落，因此佛製不得自行砍伐。外道雨季安居，半月半月說戒，佛應當時人的請求，也製爲半月誦戒與安居的製度。當時的外道出家，托缽乞食爲生，所以佛教也有這種出家的生活方式。從義理說：生死輪回，解脫涅槃，業力，這不都是奧義 [P166] 書以來的外道常談嗎？從修行的方便說：不淨觀，數息觀，四禅，八定，叁摩地，瑜伽，常時的外道，不都有大同小異的行持嗎！佛稱大雄，得一切智，外道不也有自稱大雄，自稱得一切智的嗎？過午不食爲齋，豈不是印度舊有的習俗嗎？佛法，從印度宗教中發展而完成，又宏布佛法于印度，怎能不與印度外道有著深切的關系！如說大乘爲外道，怕外道不單是大乘吧！以大乘爲非佛說的佛徒，應起來論究這些問題！實則，佛法與非佛法，應重視佛陀獨到的正覺，重視從正覺流出的佛陀真精神，佛陀叁業大用的一貫特性。從大乘與學派的佛教，阿含與廣律等而論究起來，大乘佛法的湧現，實爲本著釋尊正覺內容而作新的適應。如說：「正直舍方便，但說無上道」，這是揭露釋尊自證的本懷，而揚棄初期佛教的方便──苦行外道爲主機的適應性。然而佛法不能沒有適應世俗的方便，所以：「更以異方便，助顯第一義」。從正覺本懷的宗趣中，攝取了適應樂行婆羅門爲主機的方便。從佛法的特質與佛陀的本懷說，從本生談等而來的大乘，是更正確更深刻的開顯了佛法。這本是『阿含經』以來的一貫傾向。可惜自稱上座佛教的 [P167] 錫蘭學者，不大了解他自己！他是傾向大乘的一流，流入島國，而轉化爲狹隘的保守的佛教。他自身早就不大原始了！否則，如北方所傳的說一切有部，不許別有小阿含，以本生談等爲「傳說」、「文頌」。如大衆部等，不說王舍城結集論藏，說阿毗達磨即是九部修多羅：這才是代表更原始的思想！
還有，從根源的佛法，到流行的佛法，因了時地人的關系，必然的在分化而又綜合，綜合而又分化的過程中。從起初的，混然未畫的一味佛法，到重重分化，「分分皆金」，可以說各得佛法的一體，但也可說各有所偏。因爲他們都有自己獨到的理解，各有新的適應，對佛法各有他的取舍輕重。這流行中的佛法，後起者對于以先的佛法，抉擇他，綜合他，推演他。永遠的流行，就永遠在這樣的過程中。衆生的根性不一，認識的佛法也不能一律，只能作到根本的同一。大體一致，而不妨含攝得多樣性(世間是緣起的，緣起法就必然如此)。彼此間，可以有新義，可以有針鋒相對的異義(或者一是一非，或者各說一邊，或者都不對)，但求能根本的見地不錯，這一切都不妨是佛法。舉例說：孔子是儒學的大成 [P168] 者，但孔子以後，儒分爲八。如荀子重禮樂文章，說性惡；孟子重性與天道，說性善。可以說各有所偏，但都不妨是儒學。難道儒學或孔學，一定要孔子說過的嗎？佛法表現于佛陀的叁業中，也表現于佛弟子的流行中，佛法決不即是佛說。這點，過去的佛弟子，早已說得明白：「佛法有五人說」；「一切微妙善語，皆是佛法」；「入佛法相」，名爲佛法。雖然因此而佛法在不斷的流行中，構成龐大的聖典，後來或不免變質。但這只怪我們的了解不夠，怪得誰呢？古代的佛法與佛說，本來不一定要出于佛口。只要學有淵源，合于佛法不共世學的大原則，就夠了。這無論是標爲佛說，或弟子說，應作如理的尋思，本不能無條件的引用爲權威的教證，不妨加以抉擇的，所以說「智者能取能舍」。
佛法，本來不限于佛說，所以「大乘非佛說」，可說是似通非通的話！修菩薩道，成無上正等覺，這是任何佛弟子所不能否認的。如錫蘭傳來的『解脫道論』，說到菩薩以慈悲心，修習圓滿十波羅蜜多；依此而圓滿四處──谛、施、寂、慧，而圓滿定慧，而圓滿佛地。以慈心修十波羅蜜，豈不是與聲聞行不同？如 [P169] 以爲這是說種種大乘經非佛口親說。這有什麼意義？『阿含』與廣律中，不也一樣有非佛說的嗎？我們知道，初期集成的『阿含經』，原有一合理的意見，即佛法是不限于佛說的。佛弟子間的自相問答，或與外道辯論，甚至傳說的梵天、帝釋等說，既無釋尊在場，也不曾經過釋尊的審定，都編集在『阿含經』中。淺狹的聲聞佛教者，相信他們的經律是佛說，是王舍城結集的聖典。不知道『阿含經』中，即含有佛涅槃後的教說。如『增壹阿含經』中，那羅陀比丘爲文荼王說法。在他們的傳說中，這也不能不承認後起的增編！佛時的弟子，佛後的弟子的教說，編入契經中，這本是『阿含經』以來的一貫作風。
這種開明而合理的原則，不久即被歪曲，以爲佛法都是釋迦親說的，什麼都得加上「如是我聞：一時，佛在某處」。于是乎，不能如舍利弗那樣的，于七日中以種種文義，稱性發揮佛說的一字一句，還是等于佛說。不能如初期聖典那樣的，坦白的說是佛弟子說。必需解說爲「佛所加持」的，「佛所印定」的，「佛所預記」的。這因爲，在習俗的觀念中，以佛法與佛(口親)說爲同一。這種情 [P170] 形，不但大乘經的編集者如此，『長阿含經』中，也即有這種明顯的例子。如『梵動經』、『大本緣經』，明明爲佛與弟子共相議論的集成，卻解說爲：先由弟子共論，佛再爲他們說。由于習俗的以佛法爲佛說，非看作佛所親說，不足以起人信仰，所以聲聞法中，明明爲佛弟子集成的摩呾理迦與阿毗達磨，也得高推爲佛說。聲聞學派中，大衆系的多聞部、施設部，分別說系的法藏部、飲光部(其實各部都有這些事)，明明爲佛二叁世紀成立的，必說部主是佛的及門弟子，新從雪山來，從阿耨達池…
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