五 從經論的集出看大乘
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了解聖典的性質，知道他怎樣流布人間，那一定能信諒大乘的如實。經論的出現，可依印度佛教的五期去觀察。五期是：一、聲聞爲本的師資同(一解)脫，二、菩薩傾向的聲聞分流，叁、菩薩爲本的大小兼暢，四、如來傾向的菩薩分流，五、如來爲本的佛梵一體。佛世的佛教，學者泛稱聲聞，聲聞即聞佛聲教而修行的弟子(本不局限于己利)。佛與弟子獲得同樣的解脫，佛的教授、教誡，簡練爲一定的文句，傳誦在僧團中；僧團的生活，由佛的示範指教，而在大衆的實行中。釋尊化世的事業，也被傳說著。至于佛陀的大行大果，由釋尊的本身活動來表現，影入每個弟子的心中，有本生、未曾有等傳說。佛滅以後，迦葉系的少數結集，我以爲是：一、屬于達磨的，分修多羅與祇夜(雜阿含經的前身)，是釋尊(與弟子及諸天)的言教的類集。二、屬于毗奈耶的，分修多羅(戒經)與祇夜(法隨順偈)，是僧伽規製的類集。此外，伽陀與優陀那(法句)，傳誦于教界。而有關佛與弟子事行的因緣、譬喻、未曾有、本生、本事等，都還在傅說中。初期的結集，雖多少是偏于厭世的，但聲聞行者所認識的佛法，有關佛陀 [P180] 行果的菩薩法，也常不自覺的流露出來，特別是本生本事的傳說。到佛元百年，學派分裂的前夜，佛典已不這麼簡單。達磨，已綜合了新得的遺聞，舊義的推闡，會入因緣譬喻等事實，編組爲中部，長部；又依增一法，編集爲增一部；加上原有的相應教──雜部，合爲四阿含。毗奈耶的經分別，已經成立。「法隨順偈」，即摩呾理迦，逐漸分別解說，形成毗奈耶的一大部，近于『僧祇律』的「雜跋渠」。(上座部系律師，後來又將「雜跋渠」分別編集爲小品、大品，或七法八法等)。優婆提舍──論義方面，當時至少已有兩大學流：一是學出舍利弗的『阿毗昙』，一是學出摩诃迦旃延的『!8句勒』。這些，是佛弟子所共認的(除論)，但學派的分裂，也由于此。『長含』與『增壹阿含』是怎樣接近大乘呀！所以，我以爲大乘思想的胚胎，在分裂前已經存在。吠舍離結集，促成二部的分裂。分別說系重『長含』，大衆系重『增壹阿含』，這豈是無所謂的！從此，初期佛教的聖典，已達到凝固的階段。盡管出入不同，已不許隨便更張。佛教界漸用文字記錄，該是重要的理由。當時的佛教，已移入菩薩傾向的聲聞分流時代了。 [P181] 初期的聖典，已相當固定。佛弟子，或又釆集得佛陀的遺言遺行；自己作佛法的體驗；從事對佛法的研求，推演他，抉擇他；爲了適應新環境，又需要攝取。換句話說，整理的時代過去，現在要發揮，弘揚。佛弟子們，雖說身教爲先，但不能無所表現。自己所認識的妙法，自然要求他人的共鳴，這就要從事著述了。這研求故典，發揮新知的工作，迦王以後，一天天隆盛起來。佛元叁世紀，中印受法難以後，佛教更顯然分化爲南方佛教與北方佛教(這與歐洲人所說的不同)。他們著述的作風，也不同。在西北方，起初，雖也有編集爲經的，像『正法念處經』等；但主要是：佛弟子的著述，一律稱爲論，收在論藏裏。不過，遇到特別珍重的東西，雖說是論，也常自誇爲佛說。如經部師的摩呾理迦，阿毗達磨論師的『發智論』。南方的佛教，大衆系與分別說系，在經律論以外，又有「雜藏」的結集。「雜藏」中，像『法句』、『義足』等，是古型的精粹的小集。也有本生、本事、譬喻、方等，這裏面含有豐富的大乘思想。這在迦王時代，已經如此了。不久，據『分別功德論』說，雜藏的內容更充實，也就是說，佛菩薩行 [P182] 果的成分更多了。「文義非一，多于叁藏，故曰雜藏」。試問這部帙浩大的雜藏，從何而來？大衆分別說系的論藏不發達，傳譯來中國的很少；這不是中國學者有意鄙棄他，實在他本來就不多。但他們，重智慧，重化他，重融攝，他們焉能無所述作！我敢說，雜藏就是他們作品的彙集。後來，大乘思想更豐富，舊瓶裝不了新酒，這才離開雜藏。自立體系，編集爲大乘藏。初期大乘經的公開廣大流行，應該是佛元五世紀的事，佛教漸漸移入第叁期菩薩爲本的大小兼暢的時代了。關于大乘經的編集出現，我們不能把他看爲作僞。無論如何，古人是並不如此。有人說，四福音，不是耶稣的事迹，也不是那一個作僞，這是耶稣門徒無意識歌唱出來的東西。這說得相當好，大乘經也應該這樣看。有傳說中的佛言佛行，有論究出的事理真相，有佛弟子成佛的心願，有社會救濟的事實要求：這一切，漸成爲佛弟子間的共同意識。在不斷的流行中，結構爲幾多理論與事實。自己沒有聽見佛說，但卻是展轉從人得來，並非憑空撰出。從理論上看，從實踐的道上看，這不能不說是佛法，是佛法的必然結論，非此不足以表現佛陀的真精神！在 [P183] 進步的佛學者看來，這真是道出自己心中的深奧。起初，大乘思想是潛流、醞釀，在不斷的演繹充實中。但也是流行中的演化，非某一人有意的增飾。一到成熟的階段，自然有人把他編集出來。是佛說，當然加上如是我聞了。有意的推演補充，在古人或者也有，但必然自覺是忠實的吻合佛意。入佛法相，也就不妨是佛法了。這南北方的佛教，是怎樣的作風不同呀！南方的佛教，抉擇而特重攝取，在贊仰佛陀行果的立場上，流出無數的摩诃衍經。北方的佛教，抉擇而特重推演，在闡述世間集、滅的立場上，流出很多的阿毗達磨論。論典，是對釋尊的言教有淵源，加以推演，在自己的園地上創新。經典，是對釋尊的身行有所見，加以抉擇發揮，卻忘卻自我，願與古聖同流。大乘經，保存了佛教傳統的行踐中心，富有生命力；阿毗達磨論，不免講道理，流爲偏枯的理智主義，繁瑣得討厭。但論典，不稱爲佛說，內外的分限較嚴；這比大乘經的融攝世俗(神化的氣味加深)，把本源佛說與流行佛法，攪成一片，自也有他的長處。這兩者，一是佛道中心的，一是聲聞道中心的；一是側重緣起寂滅性，趣向一理常空；一是側重緣起 [P184] 生滅相，趣向諸法皆有。這兩大學流，我們應該站在古型的聖典中，去觀察他們，接受他們寶貴的成果。如果硬要說大乘非佛法，是印度教徒神化佛教的膺品，這真是釋迦的不肖子孫！
菩薩爲本，大小兼暢的大乘經，從南方到北方，是南方案達羅，北方貴霜二王朝的極盛時代。不久，南北二王朝，都一天天衰老。中印的摩竭陀民族，要興起，正在預備一個梵文複興時代的婆羅門帝國。這時候，大衆分別說系的學者，承受初期流出的大乘經，有意無意的又在開始發揮適應新時代的佛法。梵我化的真常、唯心，在佛教界起著醞釀作用，又開始出現新經。正在這轉變的大時代，佛教中産生了偉大的聖者，就是龍樹菩薩。他長在南印，久受大乘的熏沐，又出家在北印的說一切有部。他起來綜貫南北佛教，發揮弘通一切性空，一切幻有，叁乘同歸的菩薩本位佛教。他反對北方佛教的極端者，『發智』『婆沙』的實有、瑣碎；又抨擊南方佛教的病態學者，方廣道人的執理撥事。他立足在古典的緣起觀，從緣起的寂滅性，貫通一切空；從緣起的生滅相，貫通叁世有、我法有、 [P185] 有爲無爲有的一切有。幻的顯現，幻的空寂，合成現空無礙的中道觀。他的即有而空，是緣起空寂的開顯，是不礙入世的大乘特見。他的如幻一切有，雖取舍各家，特別重用上座傳統的古義。他是南方初期的大乘經，與北方初期的毗昙論的綜合，綜合得達到預期的成功。他承受北方的精神，所以他的作品稱爲論。當時，真常、一乘、唯心的後期大乘經，已開始出現。龍樹窺見了這個氣運，很想加以阻抑，所以說：他力念佛，是爲志性怯劣者說的。假如一定是一乘，那唯有『法華經』可信(可見當時的一乘經很少)，一切說叁乘的都要廢置或修正了。因爲人執著實有外境，所以特別說一切依心起；如執著心是真實常住，那不過是梵王(婆羅門教)的舊說。本來是一切空，因爲有人怕聽說空，所以又稱之爲一切清淨。他這樣的堅固而洗煉了大乘，給北方佛教界一種重大的影響，引起西域大乘佛教的隆盛。但隨著笈多王朝的興起，在梵文複興的氣運中，中印的佛子們，融攝了大衆系、犢子系的思想，對一切法性空，給以新解釋、新抉擇；真常、唯心、一乘的大經，又大大流出，佛教又移入如來傾向的菩薩分流時代了。這一個 [P186] 思潮，立刻反映到西北方，偉大的綜合者，又出現了，這就是無著師資的學系。他們學出北方，從重禅的瑜伽師中出來，傾向經部師，也尊重毗昙。總攝了說一切有叁系的學說，起來回心向大。因爲偏于北方，所以對大衆分別說的思想，比龍樹要隔礙得多(但龍樹後學的容易流入真常，也就因爲這一點)。初期的性空大乘經，也就是久在北方流行的，他們很重視他，但用現在實有的見地去解說。當時真常、唯心的思潮，無法拒絕他，又不願全盤接受，可說又厭他又愛他。于是，在緣起自相有的見地說不空，間接的顯示真常不空。不同情真心的在纏妄現，所以從虛妄生滅心中談唯識。雖一天天弘揚大乘不共的唯識道，但在北方佛教的事實昭彰下，終于用密意一乘去修正他。這一到隨理行派手上，弘揚在中南印，就徹底的一乘究竟了。用別時意趣解說念佛，不談真言秘密。他們有北方的濃厚特色，製作很多嚴密的論典。這一系，也像龍樹系一樣，是偉大的南北綜合者；也想對南方後期的佛法有所修正，但時代思潮的狂流，已不能不遮遮掩掩的接受了！這樣，大乘經與大乘論，是各有源流的。大概說，經是大衆、分別說，也 [P187] 有犢子系(一切有系)在內，偏于東南的。大乘論是南北佛教的綜合，有修正淨化大乘經的傾向。可以說，不透過說一切有系，大乘是不重論的。龍樹學與無著學，是更理想的大乘學，但不能說大乘只有中觀與唯…
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