..續本文上一頁欲望而走上罪惡，製造紛爭，並不是要我們永久的貧困。「少欲知足」，也是儒、道二家所重的，而佛說具有更深的意義。如人人依此而行，則人與人間因物欲而生诤執的問題，必然減少。擴大來說，國際間侵略與剝削的禍害，也一定隨著減少了！ [P191]
2.「正命」：這是佛法「正道」的重要項目。不論出家在家，都必須依此而行。「正命」，即正當的經濟生活。人不能離衣、食、住、行而生存，這都有賴于物資，及代表物資價值的金錢。人的經濟生活，要如法的來，也要合法的去，怎樣才算合法呢？(政治上)法律所准許的，佛法所許可的，就是合法，合法的就是正命。依佛法，應付出而沒有付出，如偷漏或滯納捐稅，由此而節省多余的財物，就不是正命──「邪命」。或以不正當的方法，取得財物，如利用職權，貪汙舞弊；又如大鬥小秤，巧取豪奪，吞沒寄存……，由此而得的財物，統是邪命。這大都是國法所禁，佛法所認爲是罪惡的，等于偷盜。所以，不論士農工商，不論從軍從政，不論在家出家，凡不依法而獲得的，皆屬邪命。如大家都能依法修學，過著合法的經濟生活，守法知足而無诤，那因經濟而産生的種種罪惡，種種苦痛，也就自然消除了。
3.「利和」：在佛法中，這本是爲僧團所製定的，有深廣的意義與內容。從字義「利和同均」來看，利是財利，經濟生活。凡吃的，穿的，用的，僧團中每 [P192] 一份子，都有享受「四方僧物」(公有經濟)的權利，都能得到合理的平等待遇。從前叢林中，和尚與住衆，一起過堂(吃飯)，同甘共苦，就是這一原則的實踐。如經濟受用的距離太遠，必形成貧與富，有與無，苦與樂的強烈對比；必激發不平的戾氣而造成紛亂。任何集團，如因利不均而引起內部不和，遲早必遭崩潰。一個國家，如國內貧富過于懸殊，必造成嚴重局勢：國內的禍亂，或引起外來的侵襲。古人說：「不患寡而患不均」，正是同一看法。本來，人的體力、智力、能力，各不相同；享受財利的能力，也不可能完全一致。但生活在共同的社會中，要過著和樂的生活，在物資享受上，要盡量作到大家都能維持生活水准(均)，使財利不致相差過遠。人是有物欲的，如不均必心懷不平，引起鬥诤。反之，保持財利的均衡，爭端就少，苦痛也就少了。「利和同均」，從前是僧團所應遵守的；而現在看來，這是社會經濟所應共守的大原則，應該作爲理想以求其實現的。
4.「施與戒」：布施與持戒，是佛法的熟悉名詞。特別是在家學佛的，布施 [P193] 幾成爲必行的義務。布施的意義何在？佛法所說的布施對象，或是可尊敬的，如孝養父母，奉事尊長，供養叁寶等。或是可悲憫的，如貪窮，鳏寡，孤獨，殘廢等。以現代語來說，即慈善事業，或福利事業的布施。佛法所說的布施，意義深長，非僅財物的施舍而已，惟一般以財物爲主(布施的最高意義，是爲人而能犧牲自己的一切)。富有者，在生活必需外，經濟上有余裕力，應予貧窮孤苦，或因天災人禍而受難者以援助。古代有修橋梁，開道路，義學等施設，也都是財物施舍的對象。從效用來說，布施可使貧富不致于過份懸殊；窮困者得到救濟，也不致陷于苦難，或引起诤亂。而布施者能養成損己利人的品格，不會作物欲的過分追求。古代的印度(中國也曾經有過，只是有些變質了)，有稱爲「無遮大施」的，國王大臣等將富余的財物，盡量的普濟人民。凡財物的布施，均含有減少物欲，節製物欲的意義。如物欲而受到限製，那因物欲而引生的诤執與憂苦，也必然減少，而同得和平與安樂了。
以基本的戒來說，是五戒。五戒中有「不與取」──盜戒，就是針對物欲的 [P194] 非法行爲。佛法所說的盜戒，正如上面的「正命」所說的：不應取而取，固然是盜；應付出而不付出，也是盜。總之，凡屬不應得而得的，都名爲盜。所以能切實奉行盜戒的，必與正命相符合，其他殺生戒，妄語戒等，多數也與物欲有關。佛法針對物欲引生憂苦而立戒，能依戒持行，避免由物欲诤競而引生的憂苦，就是促進人世和平與安樂的好方法！
B、對治偏執的見诤：說到偏執，偏見，可說是人的通病，每就所見的部份，作爲全體；或以自己錯誤的認識，執爲正確。由于種種偏執，自以爲是，形成思想問題；發展擴大，甚至成爲世界和平的莫大威脅。對治偏執，佛陀是一貫采用「緣起」的立場；緣起即「中道」，中道即不落于(兩端的)偏見。
佛在世時，當時的外道，有種種偏執：或執爲常，以身命爲常住不變；或執斷，以爲一滅永滅，更不受生。或執一，以爲身與命(我‧靈)，宇宙萬有，是同一的；或執異，以爲身與命，宇宙萬有，是有不同實體的。或執一切從神所生，或說一切從微塵(物質)生。這些，不是偏這，就是偏那，不能正確理解事理 [P195] 的真相。佛法：「離此二邊說中道。……此有故彼有，此生故彼生」等。這就是緣起論；惟有依緣起的正見，才不致落入兩邊，而從種種偏見中脫出，得到中道的路線。
說到緣起，意思是「爲緣能起」。人生宇宙的任何一種現象之生起，絕非孤立的，突然的，而是依種種關系條件(佛法中名爲因緣)的和合，循著必然的法則而生起與散滅的。所以任何現象，都不可作爲孤立的去理解。不可抓住一點，以爲一切由此而生，而忽略整體的，延續的與相關的觀察。一切依因緣和合所成，因緣是極複雜的，沒有單一因。佛從種種關系去了解現象，所以能起出二邊，得到中道。中道就是恰恰好，恰到好處，最正確的方法，最正確的理論。
茲舉例來說：如看「見」，是一種現象。一般人以爲眼能見；雖然隨俗是可以這麼說的，而實際卻不止如此。佛就事論事說：能成爲「見」這一事實，是有種種因緣的。一、有能見的眼根，眼根是生理的，以現代名詞來說，是視覺神經。視神經接觸某一事物，引生印象，這眼根是見的主要條件，但不是唯一的條件 [P196] 。二、要有所見的對象，若沒有對象，怎麼看也見不到什麼。如沒有對象而看到什麼，那眼根也就有毛病了。我們人類的眼根，是有共同性的。人人見到如此，雖所見的對象，究竟是什麼，研究起來，頗不簡單；但常識告訴我們，對象(境)是不能說沒有的，沒有是不能見的。叁、單是眼見，如攝影一樣，留下印象。但我們能見到這是什麼，那是什麼，這不只是留下印象，而是能主動的分別這一印象。這就是識(分別)，如沒有分別的心識，而僅有眼根與境界，那是不能成爲明確的「見」的。四、有了根、境、識，還不一定能成爲見。因爲根是根，境是境，識是識，彼此不相關聯，怎能成爲見呢？能使眼與境界相觸對；依眼根而發眼識；眼識能了境界；根、境、識叁者綜合相關的活動，是有賴于「觸」，觸是使叁者和合，從叁和引起的心理作用。五、還要有一種注意力(作意)──傾向于對象，才能明確見到。否則「心不在焉，視而不見」，還是不能成爲「見」這一種現象。上面約「見」所需的種種因緣說；其實因緣多得很，如光線，空間等都是，只是不太重要，也就不說罷了。從緣起的觀點去了解現象，就不會偏于 [P197] 一邊，不致以爲有眼就能見，或有心就可見。佛陀始終以緣起來闡明中道，因爲除了緣起，就沒有中道可說。
例如人，有生理的，物理的，心理的因素，佛陀的分別，人(衆生)總不外乎根，境，識──十八界的總和。人的活動，具有多方面的因素，佛從不將人的一切，歸結到物質，以爲一切都由物質而生。雖然佛法中，說唯識，說唯心，似乎與一般的唯心論一樣。其實，依唯識學說，一切現行(現象)由于種子，而種子也不外乎根、境、識的種子；從十八界種而生一切，並不是祗有心識，由心生出其他的一切。所以世間的學術思想，種種見解，以爲唯這唯那，都是執著一端，以部分爲根元，來說明一切，違反緣起的正見。佛所說的緣起觀，不是武斷的，而是就事論事，闡明緣起的事相，不落二邊。也就因此，能更深刻的通達緣起的本性。如能對緣起說而有所理解，就不會陷于偏見；佛就是依緣起以掃蕩一切偏見，依緣起以顯示中道的。緣起中道，是極深極廣的，非叁言兩語所可說盡，現在只能略說點滴而已。 [P198]
C、對治慢：人人都有慢心，每直覺得應該超勝別人。慢心如發展過分，就會在物欲上，意見上，要淩駕別人，騎在別人的頭上。佛法以「平等」來對治「慢」病：衆生是平等的，勿以爲自己(或自己民族，自己的國家)是特別優越的，非勝過別人不可。佛出世時，印度的神教，假借神權，以爲人類有四大階級。當時的宗教──婆羅門(如以色列的利未族)，武士(王)階級──剎帝利(如以色列的猶太族)，勝過一切，而以首陀──無恒産的農工，及被認爲低賤職業者爲賤族，連宗教上也得不到平等。種族的偏執，達到極點。佛爲此而宣說平等，反對人爲的階級製度。認爲知能與職業，即使有不同，然人類的本質是平等的，將以行爲(道德或不道德)以決定其爲高貴或下賤。個人或民族，有時比較優勝，但沒有永久性，絕對性，這只是種種因緣所造成的，某一階段的情況而已。惟有不斷的行善，不斷的增進，才會向上而不致墮落。暫時的優勝，都值不得憍慢，何況一般的呢！如大家能確立衆生平等，人類平等的觀念，就能克服慢心，至少也可以減輕慢心了。 [P199]
人的慢心，在受到欺侮或誹謗時，最難控製。平時開口閉口，「忍辱」，「忍辱」，但事到臨頭，是否真能忍辱呢？如碰到一位強壯有力的人來欺侮我，打又打他不過，莫奈何，只好忍了吧！一般人，在遇到對方的權勢大，財富大，氣力大，在無可奈何的情形下而忍…
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