..續本文上一頁化不同。釋尊設教，比丘與比丘間，是將道德納入法律的軌範，成爲共同生活的僧伽。

　　初期的菩薩比丘，多數住阿蘭若，以四清淨──十善及正命爲戒。西晉竺法護所譯的『諸佛 [P1200] 要集經』說：「出家受具足戒爲比丘」(31)。『慧上菩薩問大善權經』說：「若有闿士[摩诃薩]，學得脫戒[別解脫戒]，得脫戒者，則二百五十禁」(32)。『海龍王經』說：「立于擁護，不舍所說，悔過首罪」(33)。「立于擁護」，應是「安住(波羅提木叉)律儀」。在竺法護譯經中，發見菩薩比丘與「受具足戒」，「波羅提木叉[別解脫]律儀」的關系。菩薩對「波羅提木叉律儀」的立場，與聲聞比丘不完全一致，但到底菩薩比丘已受「具足戒」，受持「波羅提木叉律儀」了，這最遲是西元叁世紀初的情形。菩薩比丘不離傳統的比丘僧團，即使「不肯入衆，不受其教」，過著「獨自行道行善」的生活，也沒有獨立的菩薩僧。淨土模式的菩薩僧，是不可能在這個世間實現的。在這個世間行菩薩道，不重視律製，那末雖有「菩薩比丘僧」的名目，也只是道義上的維系而已！『龍樹菩薩傳』(大正五０‧一八四下)說：

　　 「(龍樹)自念言：世界法中，津塗甚多；佛經雖妙，以理推之，故有未盡。未盡之中，可推而演之以悟後學，于理不違，于事無失，斯有何咎？思此事已，即欲行之，立師教戒，更造衣服，令附佛法而有小異。欲以除衆人(疑)情，示不受學。擇日選時，當與謂(「謂」，應是「諸」字的誤寫)弟子受新戒，著新衣」。

　　龍樹Na^ga^rjuna出家以後，讀遍了聲聞叁藏，又讀了部分大乘經，因而有了一個新的構想：離傳統的比丘僧團，別立大乘教戒，使菩薩僧獨立于聲聞比丘僧以外。菩薩從聲聞比丘中出 [P1201] 來，不離比丘僧，而所說所行，卻與聲聞法大有不同，這正是使人懷疑的地方。爲了「除衆人(疑)情，示不受(聲聞)學」，所以想別立菩薩僧。但僅有這一理想，並沒有成爲事實。總之，大乘佛法，到龍樹時代，並沒有菩薩僧團的存在。龍樹時，「出家菩薩，總說在比丘、比丘尼中」(34)，出家菩薩是不離傳統僧團的。而且，『大智度論』所引的『諸佛要集經』，『海龍王經』，說到了菩薩比丘受具足戒，安住律儀，可見當時的菩薩比丘，有的已接受「波羅提木叉律儀」。所以幹舄龍祥所作『大智度論的作者』，對『智論』說「出家菩薩總說在比丘、比丘尼中」，推想爲譯者鸠摩羅什Kuma^raji^va所增附(35)，是不正確的！

　　早期的菩薩比丘，以十善爲戒，多數過著阿蘭若、四聖種的精嚴生活，後來漸漸接受了佛製比丘的「波羅提木叉律儀」。『初期大乘佛教之研究』指出：初期爲十善戒。『十地經論』依『華嚴』『十地品』，立叁淨戒：「一、離戒淨，二、攝善法淨，叁、利益衆生淨」。「離戒淨」的內容，就是離十惡的十善(36)。『瑜伽師地論』說「叁聚淨戒」，與「離戒淨」相當的「攝律儀戒」，是在家與七衆律儀：沙彌、沙彌尼的十戒，式叉摩那的六法戒，比丘、比丘尼的受具足戒。菩薩比丘受共聲聞比丘的律儀，與早期大乘不同，解說爲參雜有小乘佛教的教理(37)。指出前期與後期不同，是非常正確的，但菩薩比丘接受波羅提木叉的律儀，是否小乘教理的折衷，是值得研究的。上面說到，『諸佛要集經』、『海龍王經』、『慧上菩薩問大善權經』──竺法護所譯 [P1202] 的經典，已有菩薩比丘受具足戒，持別解脫戒的明文；在大乘佛法的發展中，菩薩比丘接受別解脫戒，漸漸形成，是由于事實所必要的。『律藏』中說：過去佛，有的「不爲弟子製立學處，不立說波羅提木叉」，所以佛與大弟子涅槃了，佛法就迅速的消散滅去，不能久住。有的「爲弟子製立學處，立說波羅提木叉」，佛與大弟子涅槃了，不同族類，不同種姓的弟子們，能延續下去，正法久住。由于這一意義，佛在成佛十二年(或說二十年)以後，漸漸的製立學處，立說波羅提木叉(38)。釋尊成佛說法，起初的比丘，也是早期大乘比丘那樣，住阿蘭若，奉行「八聖道」的戒，過著四聖種的生活。十二年以後，製立學處，漸漸成立僧伽製度，決不是什麼小乘，而是理解到流布人間的佛法，要達成正法久住，不能沒有健全的組織(清淨和合僧)，將道德納入律製的軌範。有清淨和樂的僧團，比那僅有道義維系，沒有組織的僧衆，對于佛法的宏傳延續，確實是有效得多(39)。僧製是適應世間的，由于時代及地區的不同，不可能一成不變；一成不變，就會窒礙難行。釋尊的律製，由于原始結集，違反佛的遺命──「小小戒可舍」，而說：「若佛所不製，不應妄製，若已製不得有違」(40)，律製成爲固定化。在佛法發展中，律製成爲繁密、瑣碎的事相。過分著重事相，會沖淡定慧的修證。大乘從大衆部律製隨宜中興起來，菩薩比丘取製戒以前的戒法，不重波羅提木叉律儀。這固然由于大乘的理想主義，平等主義，著重于內心的修證，也由于律製繁密，多起诤論所引起的反應。菩薩比丘在不拘小節，精勤修證的風氣中，在西元一 [P1203] 、二世紀，非常興盛，經典也大量流傳出來。然在發展中，菩薩比丘沒有僧製，對宏揚大乘佛法于永久來說，是不夠的，終于回複到比丘「波羅提木叉律儀」的基礎上，而在實行上加以多少通變。這是從「大乘佛法」而移向教團的「大乘佛教」，正如原始佛教，從「佛法」而移向僧伽的「佛教」一樣。

　　十善是菩薩戒，但不一定是菩薩戒，因爲十善是通于人天及二乘的。菩薩戒要有菩薩戒的意義，如『大樹緊那羅王所問經』卷叁(大正一五‧叁七八下)說：

　　 「戒是菩提心；空無不起慢；起于大悲心，救諸毀禁者」。

　　菩薩戒是與菩提心相應的，如失去菩提心，起二乘心，那就不是菩薩戒，犯菩薩戒了。『思益梵天所問經』也說：「何謂菩薩能奉禁戒？佛言：常能不舍菩提之心」(41)。「空無」是空無所有，體達持戒、犯戒空不可得。『般若經』說：「罪不罪不可得故，應具足屍羅波羅蜜」(42)。『思益經』說：「持戒及毀戒，不得此二相，如是見法性，則持無漏戒」(43)。如見(實)有持戒與犯戒！就會見他人的毀犯，自以爲持戒而心生高慢，所以要達持犯空無有性，與般若波羅蜜相應。菩薩戒是以利他爲先的，所以要起大悲心，使毀犯者住清淨戒法。菩提心，般若無所得心，大悲心，『大樹緊那羅王經』頌，總說了菩薩戒的重要內容。大乘雖有重智證與重信願的兩大流，而智證大乘是主流，這可以說到初期大乘中，對「毗尼」的見地。「毘尼」vinaya，譯義爲 [P1204] 「調伏」，或譯爲「滅」，「律」，在聲聞佛教中，毗尼成爲戒律的通稱，「律藏」就是Vinaya-pit!aka 。「毗尼」，傳說有五種意義──忏悔，隨順，滅，斷，舍(44)，多在事相上說。竺法護所譯『文殊師利淨律經』，鸠摩羅什譯爲『清淨毗尼方廣經』。經中約菩薩與聲聞的心行，辨「聲聞毗尼」與「菩薩毗尼」的差別。次說：「毗尼者，調伏煩惱；爲知煩惱，故名毗尼」。調伏煩惱，是不起妄想，不起妄想就不起一切煩惱；「煩惱不起，是畢竟毗尼」。知煩惱，是「知于煩惱虛妄詐僞，是無所有，無主無我無所系屬，無來處去處，無方非無方，非內非外非中可得，無聚無積無形無色」。這樣的知煩惱，煩惱寂然不起，「無所住名畢竟毗尼」(45)。「究竟毗尼」，是菩薩毗尼，通達煩惱不起而寂滅的。這一「毗尼」的深義，與五義中的斷毗尼有關，而作本來寂滅的深義說。竺法護所譯的『決定毗尼經』，所說戒與毗尼部分(46)，與『清淨毗尼方廣經』大致相合。聲聞與菩薩戒的差別，說得更爲明確；大乘戒的特性，可以充分的理解出來。「毗尼」是這樣，「戒」也是這樣，如『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一‧六叁六下──六叁七上)說：

　　 「善持戒者，無我無我所，無作無非作，無有所作亦無作者，無行無非行，無色無名，無相無非相，無滅無非滅，無取無舍，無可取無可棄，無衆生無衆生名，(無身無身名、無口無口名)無心無心名，無世間無非世間，無依止無非依止，不以戒自高不下他戒，亦不 [P1205] 憶想分別此戒，是名諸聖所持戒行，無漏不系，不受叁界，遠離一切諸依止法」。

　　『普明菩薩會』，是『古寶積經』、『大寶積經』的根本經。『長阿含經』『遊行經』，佛爲周那Cunda-karma^raputra說四種沙門(47)，『寶積經』也說四種沙門，意義是相近的。『寶積經』所說的四種沙門，內容爲(48)：

　　 一、「形服沙門」：形服具足，被僧伽梨，剃除須發，執持應器──叁業不淨，破戒作惡。 二、「威儀欺诳沙門」：威儀安詳，修四聖種，遠離衆會，言語柔軟──著有畏空。 叁、「名聞沙門」：持戒，讀誦，獨處，少欲知足──但爲名聞，不求解脫。 四、「實行沙門」：不著生死，不著涅槃，本來寂滅，無縛無脫。

　　『寶積經』又說似乎持戒而其實破戒的四種比丘，內容爲(49)：

　　 一、履行戒法，四種清淨──說有我論 二、誦持戒律(律師)，如說而行──我見不滅 叁、具足持戒，緣衆生慈──怖畏本來不生 四、十二頭陀──見有所得

　　四種破戒比丘，都是依不契合無漏淨戒說的；所說的善持淨戒，就是智證寂滅，不著生死， [P1206] 不著涅槃。約聲聞比丘說，而實通于菩薩比丘。這是與律製相關的，不否定律製，而從大乘智證的立場，闡明出家比丘持戒的真實意義。菩薩比丘戒法而…

《初期大乘佛教之起源與開展 第十四章 其他法門》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…