..續本文上一頁，成爲理想的、超越的佛陀，與聲聞弟子間的差距，也漸漸的大了。佛是長時期修行所成的，所以釋尊過去生中的「本生」，就不斷的流傳出來。四波羅蜜、六波羅蜜、十波羅蜜──菩薩行，就是從「本生」歸納得來的，這都是部派佛教的發展成果。在長期修行中，然燈佛Di^pam!kara [P946] 爲菩薩授記，是佛教界所共傳的，爲佛法而傾向大乘佛法的關鍵問題。然燈佛授記，菩薩「入決定」，「得不退轉」，「得(無生)忍」(1)。菩薩有深智慧，才能不著生死，修行利他大業，圓成佛道。般若的甚深悟入，使波羅蜜的菩薩行，進入一, 新的領域。「般若波羅蜜法門」，從「原始般若」以來，以般若攝導六度(萬行)，趣向一切智海。「般若」是著重現實人生(及天趣一分)的向上進修，以「不退轉」爲重點。在「中品般若」的「後分」──「方便道」中：得不退的菩薩，遊十方佛土，自利爲多見佛，多聞法，多種善根；利他爲嚴淨佛土，成熟衆生，但『般若經』到底是以菩薩般若行爲主的。部派佛教傳出的理想的佛陀觀，如沒有般若證入，不過是想象的信仰而已。般若深悟的修得，然後念佛、見佛，佛的超越不思議性，得到了理悟的根據。部派的想象，不再是信仰，而成爲大乘法的佛陀。「文殊師利法門」，也是以般若深悟爲本的，但重于不思議(如文殊)菩薩的方便大行；對于佛，也多傳述不可思議的佛境界。「文殊法門」與「般若法門」，就這樣的所重不同，所說也就各有特色了！
佛弟子們來見佛，這是事實，根本不成問題。有見不到佛而心情憂苦的，佛爲說「念佛」(功德)法門。傳說須菩提Subhu^ti觀法無常無我，爲釋尊所稱贊，說須菩提先禮我、見我(2)，這是早期的見法身說。『雜藏』所說的：「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我」(3)，也是遮世俗所見而顯法身的。這一頌，爲大乘佛法所引用，如『金剛般若波羅蜜經』，『 [P947] 阿贳世王女阿術達菩薩經』，『離垢施女經』(4)。「文殊師利法門」，繼承了這一法門。怎樣見佛？怎樣觀佛？是當時大乘佛教所重視的論題。如辯積Pratibha^naku^t!a菩薩想見佛問法(5) ；文殊Man~jus/ri^約彌勒Maitreya、辯積去見天王佛(6)；『慧印叁昧經』與『佛印叁昧經』，說佛入叁昧而不見了，舍利弗S/a^riputra等入叁昧去求見如來(7)；善住意天子Sus!t!hitamati-devaputra 約文殊去見如來(8)；文殊一早就到佛的住處，要見如來(9)；文殊到龍宮來見如來(10)。這麼多的見佛因緣，引起了怎樣見佛，怎樣觀佛的論法。扼要的說，「文殊法門」是法身不可見的，如『諸佛要集經』(11)說：
「佛無有身，亦無形體，莫觀如來有色身也！無相、無好。……莫以色像觀諸如來！佛者法身，法身叵見，無聞無(可供)養；……如來至真，不可供養，本無[如]如來則無二故。 ……如來至真，不可得見，……如來何在而欲見耶」？ 「真谛觀……如來無見，不可睹佛。所以者何？一切諸法悉無所見」。 「文殊！見如來乎？文殊答曰：等觀之耳。又問：以何等觀？文殊答曰：無本[如]等故，以是等觀。以無形像，是故等觀。……如是觀者，爲無所見」。
法身是無相不可見的；有相可見，是不能正見如來的。在真谛觀中，一切法無來去，無生滅，平等平等，應這樣的正見、正觀如來。『維摩诘經』也是這樣的，只是文句廣一些(12)。『慧印 [P948] 叁昧經』列舉「佛身有百六十二事，難可得知」；「佛身不可以想見知」(13)。依『佛印叁昧經』說：佛印叁昧中佛不可見，是般若波羅蜜法門(14)。『大寶積經』卷一０叁『善住意天子會』，有關于見佛的問答(大正一一‧五七七下──五七八上)說：
「天子！汝莫分別取著如來！善住意言：大士！如來何在而言莫著？文殊師利言：即在現前。……汝今若能一切不見，是則名爲真見如來。善住意言：若現前者，雲何誡我莫取如來？文殊師利言：天子！汝謂今者現前何有？善住意言：有虛空界。文殊師利言：如是天子！言如來者，即虛空界。何以故？諸法平等如虛空故。是故虛空即是如來，如來即是虛空；虛空、如來，無二無別。天子！以是義故，若人欲求見如來者，當作斯觀：如實真際，覺了是中無有一物可分別者」。
以虛空來形容「一切不見」，「是中無有一物可分別者」，正是『阿!B粊佛國經』所說：「如仁者上向(視)見(虛)空，觀阿!B粊佛……當如是」(15)的方便。如虛空而都無所見的佛觀，是上承初期佛法，及大乘『般若』與『阿!B粊佛國經』的法流。
繼承「般若」的法流，而在說明上有特色的，如『文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經』卷上(大正八‧七二六中、七二八上)說：
「我觀如來如如相，不異相，……非垢相，非淨相：以如是等正觀如來」。 [P949] 「雲何名佛？雲何觀佛？文殊師利言：雲何爲我？舍利弗言：我者但有名字，名字相空。文殊師利言：如是如是！如我但有名字，佛亦但有名字；名字相空，即是菩提。……不生不滅，不來不去，非名非相，是名爲佛。如自觀身實相，觀佛亦然，唯有智者乃能知耳，是名觀佛」。
與『文殊說般若』相同的，是『思益梵天所問經』卷叁(大正一五‧四九中)所說：
「我，畢竟無根本，無決定故，若能如是知者，是名得我實性。……以見我故，即是見佛。所以者何？我性即是佛性。文殊師利！誰能見佛？答言：不壞我見者。所以者何？我見即是法見，以法見能見佛」。
在都無所見、離名離相外，這二部經，都直從自「我」、自「身」的觀察去見佛。「我」與自「身」的實相，與佛的實相不二，所以見我就是見佛，觀身實相就是觀佛。見佛、觀佛，不向外去推求，而引向自身，從自我、自身中去體見。這比起泛觀一切，要簡要得多！「文殊法門」是與空相應的，如我，「但有名字」，「畢竟無根本、無決定」，我是但名而沒有定實性的。我但名無性，就是無我，也就是我的如實性。佛也「但有名字，名字相空」，與我的無性不二，所以見我(的實性)就是見佛了。「我」，但名而沒有定性，只是「我見」的執著爲我。然「我見」本沒有去來，本沒有生滅，沒有我見可斷的。所以能「不壞[不異]我見」，也就是覺了我見本來 [P950] 空寂的，就能見佛。在「文殊法門」中，這是與般若義相應的。但「我」a^tman是印度神教的重要術語，「見我即見佛」，「我性即是佛性」的經句，在神化的印度社會中，會不會不自覺的演化爲真我說，與神教學同化呢？ 也許這正是引發後期大乘──如來藏我(佛性)的一個有力因素！
有關文殊的經典，傳出了不少的他方世界與他方佛，但還是著重此土的釋迦佛。釋尊在穢土成佛，佛壽八十，與他方佛土，是不能相比的。對于這，在「文殊法門」中，提出了釋迦的淨土說。『首楞嚴叁昧經』說：佛的神力是不可思議的！文殊所見上方的「一燈明土……是我宿世所修淨土。文殊師利！汝今當知我于無量無邊百千萬億那由他土，盡有神力，一切聲聞、辟支佛所不能知」(16)。這樣，釋尊是在無邊佛土現身說法的；一燈明是釋尊的淨土，是娑婆穢土以外的。『維摩诘經』說：舍利弗見釋尊的佛土不淨；螺髻梵王所見的，如自在天宮那樣的嚴淨；佛以神力，顯示了此土的佛土嚴淨(17)。這樣，同一世界，是隨人心而現有雜染或清淨的。釋尊有淨土，所以在穢土成佛說法，是適應剛強下劣衆生而示現的。說到佛的壽命，『首楞嚴叁昧經』說：東方莊嚴世界的照明莊嚴王佛，壽長七百阿僧祇劫。其實，這是釋尊在不同世界，以不同名字利益衆生，所以釋尊說：「當知我壽七百阿僧祇劫，乃當畢竟入于涅槃」(18)。在實際中，本來畢竟寂滅，沒有佛的出現，也沒有涅槃可入。然約隨順世間，示現成佛來說，不論壽命長短，終歸是要 [P951] 入涅槃的。在初期大乘經中，如阿!B粊佛Aks!obhya、阿彌陀佛Amita^bha，文殊未來所成普現佛，都是說到入涅槃的。釋尊有淨土，壽命極長，這是文殊法門的釋迦佛說。一般的說，大乘經是以淨土爲理想的，凡說到淨土，總有人發願往生。但文殊法門，對于現實的娑婆穢土，始終給以積極的意義：贊歎釋尊的大悲方便；穢土修行，比在淨土修行更有效率。這是『阿阇世王經』，『持心梵天所問經』，『維摩诘經』，『文殊師利佛土嚴淨經』所同說的(19)。連早期的『阿彌陀經』，也是這樣說(20)。傾向于淨土的持行者，到底還是這個穢土世間的人！
釋尊是穢土成佛，壽長八十，以聲教化衆生，這是教界所共知的。到了大乘興起，傳出了十方世界，十方現在佛。佛與佛，土與土間的差別很大。『維摩诘所說經』，作了佛佛道同，隨緣差別的明確解說，如『經』卷下(大正一四‧五五叁下──五五四上)說：
「或有佛土以佛光明而作佛事……。阿難！諸佛威儀進止，諸所施爲，無非佛事」。 「諸佛如來功德平等，爲教化衆生故，而現佛土不同」。 「諸佛色身、威相、種性，戒、定、智慧、解脫、解脫知見，力、無所畏、不共之法，大慈、大悲，威儀所行，及其壽命，說法教化，成就衆生，淨佛國土，具諸佛法，悉皆同等。是故名爲叁藐叁佛陀，名爲多陀阿伽度，名爲佛陀」。
佛是究竟圓滿者，佛與佛不可能有差別，有差別就不圓滿。所以一切佛平等，沒有壽長、壽 [P95…
《初期大乘佛教之起源與開展 第十二章 文殊師利法門》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…