..续本文上一页，成为理想的、超越的佛陀，与声闻弟子间的差距，也渐渐的大了。佛是长时期修行所成的，所以释尊过去生中的「本生」，就不断的流传出来。四波罗蜜、六波罗蜜、十波罗蜜──菩萨行，就是从「本生」归纳得来的，这都是部派佛教的发展成果。在长期修行中，然灯佛Di^pam!kara [P946] 为菩萨授记，是佛教界所共传的，为佛法而倾向大乘佛法的关键问题。然灯佛授记，菩萨「入决定」，「得不退转」，「得(无生)忍」(1)。菩萨有深智慧，才能不着生死，修行利他大业，圆成佛道。般若的甚深悟入，使波罗蜜的菩萨行，进入一, 新的领域。「般若波罗蜜法门」，从「原始般若」以来，以般若摄导六度(万行)，趣向一切智海。「般若」是着重现实人生(及天趣一分)的向上进修，以「不退转」为重点。在「中品般若」的「后分」──「方便道」中：得不退的菩萨，游十方佛土，自利为多见佛，多闻法，多种善根；利他为严净佛土，成熟众生，但『般若经』到底是以菩萨般若行为主的。部派佛教传出的理想的佛陀观，如没有般若证入，不过是想象的信仰而已。般若深悟的修得，然后念佛、见佛，佛的超越不思议性，得到了理悟的根据。部派的想象，不再是信仰，而成为大乘法的佛陀。「文殊师利法门」，也是以般若深悟为本的，但重于不思议(如文殊)菩萨的方便大行；对于佛，也多传述不可思议的佛境界。「文殊法门」与「般若法门」，就这样的所重不同，所说也就各有特色了！
佛弟子们来见佛，这是事实，根本不成问题。有见不到佛而心情忧苦的，佛为说「念佛」(功德)法门。传说须菩提Subhu^ti观法无常无我，为释尊所称赞，说须菩提先礼我、见我(2)，这是早期的见法身说。『杂藏』所说的：「若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我」(3)，也是遮世俗所见而显法身的。这一颂，为大乘佛法所引用，如『金刚般若波罗蜜经』，『 [P947] 阿贳世王女阿术达菩萨经』，『离垢施女经』(4)。「文殊师利法门」，继承了这一法门。怎样见佛？怎样观佛？是当时大乘佛教所重视的论题。如辩积Pratibha^naku^t!a菩萨想见佛问法(5) ；文殊Man~jus/ri^约弥勒Maitreya、辩积去见天王佛(6)；『慧印三昧经』与『佛印三昧经』，说佛入三昧而不见了，舍利弗S/a^riputra等入三昧去求见如来(7)；善住意天子Sus!t!hitamati-devaputra 约文殊去见如来(8)；文殊一早就到佛的住处，要见如来(9)；文殊到龙宫来见如来(10)。这么多的见佛因缘，引起了怎样见佛，怎样观佛的论法。扼要的说，「文殊法门」是法身不可见的，如『诸佛要集经』(11)说：
「佛无有身，亦无形体，莫观如来有色身也！无相、无好。……莫以色像观诸如来！佛者法身，法身叵见，无闻无(可供)养；……如来至真，不可供养，本无[如]如来则无二故。 ……如来至真，不可得见，……如来何在而欲见耶」？ 「真谛观……如来无见，不可睹佛。所以者何？一切诸法悉无所见」。 「文殊！见如来乎？文殊答曰：等观之耳。又问：以何等观？文殊答曰：无本[如]等故，以是等观。以无形像，是故等观。……如是观者，为无所见」。
法身是无相不可见的；有相可见，是不能正见如来的。在真谛观中，一切法无来去，无生灭，平等平等，应这样的正见、正观如来。『维摩诘经』也是这样的，只是文句广一些(12)。『慧印 [P948] 三昧经』列举「佛身有百六十二事，难可得知」；「佛身不可以想见知」(13)。依『佛印三昧经』说：佛印三昧中佛不可见，是般若波罗蜜法门(14)。『大宝积经』卷一０三『善住意天子会』，有关于见佛的问答(大正一一‧五七七下──五七八上)说：
「天子！汝莫分别取着如来！善住意言：大士！如来何在而言莫着？文殊师利言：即在现前。……汝今若能一切不见，是则名为真见如来。善住意言：若现前者，云何诫我莫取如来？文殊师利言：天子！汝谓今者现前何有？善住意言：有虚空界。文殊师利言：如是天子！言如来者，即虚空界。何以故？诸法平等如虚空故。是故虚空即是如来，如来即是虚空；虚空、如来，无二无别。天子！以是义故，若人欲求见如来者，当作斯观：如实真际，觉了是中无有一物可分别者」。
以虚空来形容「一切不见」，「是中无有一物可分别者」，正是『阿!B粊佛国经』所说：「如仁者上向(视)见(虚)空，观阿!B粊佛……当如是」(15)的方便。如虚空而都无所见的佛观，是上承初期佛法，及大乘『般若』与『阿!B粊佛国经』的法流。
继承「般若」的法流，而在说明上有特色的，如『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷上(大正八‧七二六中、七二八上)说：
「我观如来如如相，不异相，……非垢相，非净相：以如是等正观如来」。 [P949] 「云何名佛？云何观佛？文殊师利言：云何为我？舍利弗言：我者但有名字，名字相空。文殊师利言：如是如是！如我但有名字，佛亦但有名字；名字相空，即是菩提。……不生不灭，不来不去，非名非相，是名为佛。如自观身实相，观佛亦然，唯有智者乃能知耳，是名观佛」。
与『文殊说般若』相同的，是『思益梵天所问经』卷三(大正一五‧四九中)所说：
「我，毕竟无根本，无决定故，若能如是知者，是名得我实性。……以见我故，即是见佛。所以者何？我性即是佛性。文殊师利！谁能见佛？答言：不坏我见者。所以者何？我见即是法见，以法见能见佛」。
在都无所见、离名离相外，这二部经，都直从自「我」、自「身」的观察去见佛。「我」与自「身」的实相，与佛的实相不二，所以见我就是见佛，观身实相就是观佛。见佛、观佛，不向外去推求，而引向自身，从自我、自身中去体见。这比起泛观一切，要简要得多！「文殊法门」是与空相应的，如我，「但有名字」，「毕竟无根本、无决定」，我是但名而没有定实性的。我但名无性，就是无我，也就是我的如实性。佛也「但有名字，名字相空」，与我的无性不二，所以见我(的实性)就是见佛了。「我」，但名而没有定性，只是「我见」的执着为我。然「我见」本没有去来，本没有生灭，没有我见可断的。所以能「不坏[不异]我见」，也就是觉了我见本来 [P950] 空寂的，就能见佛。在「文殊法门」中，这是与般若义相应的。但「我」a^tman是印度神教的重要术语，「见我即见佛」，「我性即是佛性」的经句，在神化的印度社会中，会不会不自觉的演化为真我说，与神教学同化呢？ 也许这正是引发后期大乘──如来藏我(佛性)的一个有力因素！
有关文殊的经典，传出了不少的他方世界与他方佛，但还是着重此土的释迦佛。释尊在秽土成佛，佛寿八十，与他方佛土，是不能相比的。对于这，在「文殊法门」中，提出了释迦的净土说。『首楞严三昧经』说：佛的神力是不可思议的！文殊所见上方的「一灯明土……是我宿世所修净土。文殊师利！汝今当知我于无量无边百千万亿那由他土，尽有神力，一切声闻、辟支佛所不能知」(16)。这样，释尊是在无边佛土现身说法的；一灯明是释尊的净土，是娑婆秽土以外的。『维摩诘经』说：舍利弗见释尊的佛土不净；螺髻梵王所见的，如自在天宫那样的严净；佛以神力，显示了此土的佛土严净(17)。这样，同一世界，是随人心而现有杂染或清净的。释尊有净土，所以在秽土成佛说法，是适应刚强下劣众生而示现的。说到佛的寿命，『首楞严三昧经』说：东方庄严世界的照明庄严王佛，寿长七百阿僧祇劫。其实，这是释尊在不同世界，以不同名字利益众生，所以释尊说：「当知我寿七百阿僧祇劫，乃当毕竟入于涅槃」(18)。在实际中，本来毕竟寂灭，没有佛的出现，也没有涅槃可入。然约随顺世间，示现成佛来说，不论寿命长短，终归是要 [P951] 入涅槃的。在初期大乘经中，如阿!B粊佛Aks!obhya、阿弥陀佛Amita^bha，文殊未来所成普现佛，都是说到入涅槃的。释尊有净土，寿命极长，这是文殊法门的释迦佛说。一般的说，大乘经是以净土为理想的，凡说到净土，总有人发愿往生。但文殊法门，对于现实的娑婆秽土，始终给以积极的意义：赞叹释尊的大悲方便；秽土修行，比在净土修行更有效率。这是『阿阇世王经』，『持心梵天所问经』，『维摩诘经』，『文殊师利佛土严净经』所同说的(19)。连早期的『阿弥陀经』，也是这样说(20)。倾向于净土的持行者，到底还是这个秽土世间的人！
释尊是秽土成佛，寿长八十，以声教化众生，这是教界所共知的。到了大乘兴起，传出了十方世界，十方现在佛。佛与佛，土与土间的差别很大。『维摩诘所说经』，作了佛佛道同，随缘差别的明确解说，如『经』卷下(大正一四‧五五三下──五五四上)说：
「或有佛土以佛光明而作佛事……。阿难！诸佛威仪进止，诸所施为，无非佛事」。 「诸佛如来功德平等，为教化众生故，而现佛土不同」。 「诸佛色身、威相、种性，戒、定、智慧、解脱、解脱知见，力、无所畏、不共之法，大慈、大悲，威仪所行，及其寿命，说法教化，成就众生，净佛国土，具诸佛法，悉皆同等。是故名为三藐三佛陀，名为多陀阿伽度，名为佛陀」。
佛是究竟圆满者，佛与佛不可能有差别，有差别就不圆满。所以一切佛平等，没有寿长、寿 [P95…
《初期大乘佛教之起源与开展 第十二章 文殊师利法门》全文未完，请进入下页继续阅读…