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　　第叁項 東西淨土的對比觀察

　　東西二大淨土的聖典，集出的時代是相近的，所以有太多的共同性。可以作比對的觀察，從當時淨土法門的一般性中，發見彼此間的差別。

　　阿閦佛Aks!obhya國中，有菩薩與聲聞，阿彌陀Amita^bha佛國也是這樣。『阿彌陀經』說：菩薩與阿羅漢的數量，是難以計數的；並舉四天下的星，大海的水，比喻阿羅漢的衆多(1)。『阿閦佛國經』說：聲聞弟子的衆多，如大千世界的星宿；舍利弗S/a^riputra稱贊阿閦佛國爲「阿羅漢剎」(國)(2)。『阿彌陀經』處處說「菩薩、阿羅漢」，反而將一般聯類而說的「辟支佛、阿羅漢」分開了，如說：「佛、辟支佛、菩薩、阿羅漢」(3)。「菩薩、阿羅漢」的聯合，表示了對菩薩與阿羅漢的同等尊重。二大淨土法門，是不簡別聲聞的；聲聞──求阿羅漢道的，與求菩薩道的，都應該往生淨土。叁乘同學、同入，與「般若法門」一樣。『般若經』說到「大乘」maha^ya^na，所以有以爲是比較遲出的(4)。其實，「大乘」是說一切有部Sarva^stiva^din [P785] 的固有術語，不是輕視「小乘」hi^naya^na，而是稱贊佛法的，如『雜阿含經』卷二八(大正二‧二００下)說：

　　 「何等爲正法律乘、天乘、婆羅門乘、大乘，能調伏煩惱軍者？謂八正道」。

　　「下品般若」引用了大乘──摩诃衍，也是表示佛法的，如說：「摩诃衍者，勝出一切世間天、人、阿修羅。世尊！摩诃衍與虛空等。如虛空受無量阿僧祇衆生，摩诃衍亦如是受無量阿僧祇衆生。是摩诃衍如虛空，無來處、無去處、無住處，摩诃衍亦如是，不得前際、不得中際、不得後際。是乘叁世等，是故名爲摩诃衍」(5)。大乘，沒有說勝出「小乘」，只是勝出世間法。虛空那樣的含容一切，叁世平等；虛空那樣的大乘，是「無有量無分數」的。沒有拒斥聲聞，或否認聲聞的果證，反而是含攝聲聞。所以說：聲聞、辟支佛、菩薩，同學般若波羅蜜(6)；聲聞、辟支佛果，都不離菩薩的法忍(7)。叁乘的同學同入(或同往生)，是初期大乘初階段的特征。然而，般若、阿閦、阿彌陀法門，雖采取通教叁乘的立場，而法門的特質，到底是重在菩薩，而與聲聞(傳統)的經典是不同的。所以盡管含容二乘，而不能不特別贊揚佛果的究竟莊嚴，贊揚菩薩的行願，贊揚菩薩的智慧，這是二乘所不及的！阿閦菩薩立願，不起聲聞、緣覺心，與『般若經』相同。菩薩求成佛道，與聲聞、緣覺是不同的。求阿羅漢道的，生在阿彌陀佛土、阿閦佛國，並不能成佛，證得四果而已。二大淨土法門，到底重在菩薩；經中都說「得阿惟越致」。阿惟越 [P786] 致，是不再退轉爲二乘。所以『阿彌陀經』沒有說不起二乘心，只是沒有說到，並不能依此而分別出思想的遲早。

　　阿閦菩薩發成佛的大願時，是比丘，並誓願「世世出家」。在阿閦佛的淨土中，『不動如來會』說：「在家者少，出家者多」(8)；這是推重出家的淨土。阿彌陀佛的本生，法藏Dharma^kara 是一位出家的沙門(或作比丘)。在叁輩往生中，第一(上)輩是：「去家，舍妻子，斷愛欲行作沙門」。不能出家作沙門的，是中輩與下輩(9)。阿彌陀佛淨土的尊重出家者，與阿閦淨土是一致的。這與『般若經』的推重出家，希願出家，沒有什麼不同。初期大乘的初階段，如般若、彌陀、阿閦淨土法門，如解說爲從聲聞出家中發展出來，應該是可以成立的。但近代學者，或重視大乘與在家的關系；或設想爲大乘出于非僧非俗的寺塔集團，與部派佛教無關。所以對初階段大乘經所說，重于出家的文證，解說爲：菩薩出家的，稱爲沙門。部派佛教的律藏，是多說比丘而不用沙門的(10)。將沙門限于出家菩薩，與聲聞出家的比丘對立起來，在早期的譯典中，實缺乏有力的證明。如『阿閦佛國經』說：發願求成佛道的阿閦菩薩，是比丘；又說「世世作沙門」(11)。沙門與比丘，這裏都是菩薩，沒有什麼不同。『阿彌陀經』一再提到沙門，如「棄國捐王，行作沙門，字昙摩迦」(12)，這當然是出家的菩薩。第一輩往生的，是「當去家，舍妻子，斷愛欲行作沙門，就無爲之道。當作菩薩道，奉行六波羅蜜經者，作沙門，不虧經戒」(13)。這裏所說 [P787] 的沙門，當然也是菩薩。經說「我小弟」、「我弟子」、「我子孫」──叁類，是與叁輩相當的。如說：「出身去家，舍妻子，絕去財色，欲作沙門，爲佛作比丘者，皆是我子孫」(14)。與上輩相當的佛子，「欲作沙門，爲佛作比丘」，可見沙門與比丘，是不能區別爲菩薩與聲聞的。又如中輩是不能作沙門的「善男子、善女人」，「當飯食諸沙門」。沙門是佛教的出家者，是在家者恭敬供養的對象，不可能專指出家的菩薩。尤其是經末說：「即八百沙門，皆得阿羅漢道；即四十億菩薩，皆得阿惟越致」(15)。得阿羅漢道的，是沙門，沙門正是出家的聲聞弟子了。支谶譯『道行般若波羅蜜經』卷六(大正八‧四五四下──四五五上)說：

　　 「弊魔複化作其師被服，往到菩薩所詭語：若前從我所聞受者，今悉棄舍，是皆不可用也。……是皆非佛所說，余外事耳！汝今更受我所語，我所說皆佛語」。

　　「其師被服」，『摩诃般若鈔經』作：「弊魔化作沙門若用被服」(16)；『小品經』作：「若惡魔化作沙門」(17)。『道行般若經』在別處說：「正使如沙門被服，……亦複是賊也」(18)。可見「其師被服」。確是沙門被服，出家沙門的服裝(袈裟)。依『般若經』文，弟子信受般若法門。惡魔化作出家的師長，要他舍棄『般若經』，會授以真正的佛經。這說明了，在出家沙門中，有的傳授『般若經』給弟子，有的以師長身分，出來反對。這裏的沙門，正是不信大乘的出家者。支谶所譯『般舟叁昧經』說：「比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，……心念阿彌陀佛」；接著 [P788] 又說：「若沙門、白衣」，沙門即比丘、比丘尼的通稱。『般舟叁昧經』，『阿閦佛國經』 ，『阿彌陀經』，『小品般若經』的古譯，與支谶、支謙有關。古譯所說的沙門，決沒有專指出家菩薩的意思。沙門s/raman!a，本是一般出家者的通稱；比丘bhiks!u也是一般的乞化者，佛教采用了印度當時的名稱。佛教的出家者，最初只是比丘；比丘與沙門，可以互相通用，沒有什麼區別。後來出家的佛弟子，分化爲五衆，這才沙門是出家衆的通稱，比丘僅是五衆中的一類。但比丘仍爲佛教僧團的核心、領導者，爲出家者的代表，所以沙門與比丘，還是可以通用的。律藏雖少用沙門一詞(不是不用)，而經藏卻每以沙門爲通稱。如『增壹阿含經』說四類沙門(19)；『長阿含經』『沙門果經』，說「四沙門果」，「四種沙門」，八衆中立「沙門衆」(20)。初期大乘經出于重法的系統，所以沙門與比丘通用。所以，以沙門爲不屬傳統佛教的出家者，不過是想象的虛構而已！

　　『阿彌陀經』是在靈鹫山Gr!dhraku^t!a說的；參預問答的，是阿難A^nanda、阿逸 Ajita，阿阇世Aja^tas/atru王子也來參加。『無量清淨平等覺經』及四十八願本，才有觀世音Avalokites/vara菩薩的問答(21)。『阿閦佛國經』也是在靈鹫山說的；參預問答的，是舍利弗、阿難、天帝釋S/akradeva^na^m indra。『般若經』也是這樣，在靈鹫山說；參預問答的，須菩提Subhu^ti、舍利弗、阿難等大弟子以外，就是彌勒菩薩與天帝釋。參預問答的，都 [P789] 是『阿含經』以來，部派佛教所共傳的佛弟子，表示了大乘初階段的共同性。

　　『阿彌陀經』末，因阿難的禮請，大衆都見到了阿彌陀佛，七寶莊嚴的世界，與菩薩、阿羅漢們(22)。『阿閦佛國經』中，釋迦佛爲舍利弗現神足，見阿閦佛、佛國與弟子們(23)。經末，佛又現神力，大衆遙見妙喜世界，不動如來與聲聞衆(24)。「下品般若」也在說經終了時，大衆依佛的神力，見阿閦佛在大會中說法(25)。大乘佛法的初階段，他方淨土說傳開了，但對發願往生者來說，也許還不足以堅定信心，而非大衆目睹，成爲事實的傳說不可。這是又一非常相同的地方。

　　『阿閦佛國經』與「下品般若」，是有親密關系的。「下品般若」說到了阿閦淨土，如說：恒伽天女受記以後，「生阿閦佛國」(26)，「能隨學阿閦佛爲菩薩時所行道，……能隨學寶相(即寶幢)菩薩所行道」的，雖沒有達到阿毗跋致的地位，也爲十方佛所稱揚贊歎(27)。聽聞般若波羅蜜，能信解不疑的，將來在阿閦佛及諸菩薩那裏，聽了也不會疑悔(28)。大衆見阿閦佛在大會中說法(29)。「香象菩薩今在阿閦佛所行菩薩道」(30)。『阿閦佛國經』所說：「發無上正真道意」，「薩芸若意」、不起「弟子(即聲聞)、緣一覺意」(31)。「僧那僧涅」(32)。「如仁者上向見空，觀阿閦 佛及諸弟子等，並其佛剎，當如是」(33)。「谛住于空」(34)。這些，都與『般若經』義相合。而「受是經，諷誦持說。……有是經卷，當說供養之。若不得經卷者，便當寫之」(35)。『般若經』所有普及一般的方便──聽聞、讀誦、書寫、供養，『阿閦佛國經』也采用了。所以東方淨土，是與 [P790] 般若法門相呼應的。西方阿彌陀淨土，在二十四願本的『阿彌陀經』等，雖沒有明顯的文證，但在四十八願本的『無量壽經』，卻一再說到：「遵普賢大士之德」(36)；「得佛華嚴叁昧…

《初期大乘佛教之起源與開展 第十一章 淨土與念佛法門》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…