..續本文上一頁修道行，成就善根，乃能信解」。

　　「久行菩薩」，是久發菩提心，于諸佛所久遠修行，多植善根的菩薩，這是能信解修行深般若波羅蜜的。進一步說，新學菩薩誠然不容易信解般若波羅蜜，但也不是不可能的，如『小品般若波羅蜜經』說(4)：

　　 1.「新發意菩薩聞是說者，將無驚怖退沒耶？佛告須菩提：若新發意菩薩隨惡知識，則驚怖退沒；若隨善知識，聞是說者則不驚怖退沒」。 2.「彌勒言：須菩提！如是回向法，不應于新發意菩薩前說。所以者何？是人所有信樂恭敬淨心，皆當滅失。須菩提！如是回向法，應于阿毗跋致菩薩前說。若與善知識相隨者說，是人聞是不驚不怖不沒不退」(5)。

　　初學者修學般若波羅蜜，「善知識」是必要的。如有善知識的教導，初學者也可能信解般若波羅蜜的。善知識以外，善男子善女人來聽聞、讀、誦、書寫、供養、如說而行的，還能得諸天的護持(6)，諸佛的護持(7)，所以能不受惡魔的娆亂。這樣，深徹的般若波羅蜜法門，不退轉菩薩 [P649] ，久行菩薩，初學，都可以修學了。般若法門就這樣的廣大流行起來！這是「下品般若」所說到的。

　　在「般若法門」流行中，傳統佛教的聲聞弟子，能否信解般若法門呢？「原始般若」的興起，與傳統的佛教，關系極深！「原始般若」的宣說者，發問者，是無诤行第一須菩提Subhu^ti ，智慧第一舍利弗S/a^riputra。「下品般若」(及「原始般若」增補部分)中，更有多聞第一阿難A^nanda，論議第一摩诃迦旃延Maha^ka^tya^yana，說法第一富樓那Pu^rn!amaitrayan!i^putra ，辯才第一大拘絺羅Maha^kaus!t!hila。聲聞弟子能爲菩薩說般若波羅蜜；般若波羅蜜是囑累阿難的。佛對阿難說：「阿難！……若以六波羅蜜爲菩薩說，汝爲弟子，功德具足，我則喜悅」(8)！這表示了般若法門，是淵源于聲聞佛教的。般若法門興起流行時，傳統的聲聞弟子，部分是信受般若的。雖然自己還是聲聞行者，卻能容受般若，隨喜贊揚般若，真如『法華經』所說那樣：「內秘菩薩行，外現是聲聞」(9)。但維護傳統而拒斥般若法門，加以毀謗的，也不在少數，這在經中是稱之爲魔事的，如說(10)：

　　 1.「惡魔詭诳諸人，作是言：此非真般若波羅蜜」。 2.「汝若受阿惟越致記者，即受地獄記」！ 3.「作沙門(11)，至菩薩所，作是言……汝所聞者，非佛所說，皆是文飾莊校之辭。我所 [P650] 說經，真是佛語」。

　　行般若波羅蜜的菩薩，尊重聲聞聖者，認爲聲聞聖者的悟證，不離菩薩無生忍(12)，與菩薩有著相同的一分。所以說到般若波羅蜜的信受者，在菩薩以外，提到了「具足正見者」與「滿願阿羅漢」(13)。「具足正見者」，是已見聖谛的(須陀洹初果以上)。四果聖者不離菩薩的無生忍，當然能信解般若波羅蜜了。這也表示了，不信般若波羅蜜的，決不是聖者，或是(自以爲然的)增上慢人，或是惡魔所化，受惡魔所惑的人。菩薩行六波羅蜜，是一般所能承認的。但說到般若波羅蜜，傳統的聲聞行者，就以聲聞的觀智爲般若波羅蜜，所以經上說：「諸比丘說相似般若波羅蜜」(14)。有些菩薩行者，重視聲聞經，想在聲聞經法中求佛道，如『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八‧五五六上)說：

　　 「譬如有狗舍主所與食分，反從作務者索。如是須菩提！當來世或有菩薩，舍深般若波羅蜜，反取余聲聞、辟支佛經(求薩婆若)，菩薩當知是爲魔事」。

　　經中廣舉譬喻，形容棄般若法門而取聲聞經者的無知。對于傳統佛教，采取了尊重又貶抑的立場，這不但維護了般若法門，也有誘導聲聞修學般若法門的意義。誘導聲聞修學最顯著的例子，如『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五四０上)說：

　　 「若諸天子未發阿耨多羅叁藐叁菩提心者，今應當發！若人已入正位，則不堪任發阿耨多 [P651] 羅叁藐叁菩提心。何以故？已于生死作障隔故。是人若發阿耨多羅叁藐叁菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德。所以者何？上人應求上法」。

　　「入正位」，是「入正性離生」的舊譯。「入正位」，聲聞行者就得「須陀洹」(初果)，最多不過七番生死，一定要入無余涅槃。這樣，就不能長在生死中修菩薩行，所以說：「已于生死作障隔」。如只有七番生死，就不可能發求成佛道的大心，所以說：「不堪任」。這是依佛教界公認的教理說。經上又說：如「入正位」的能發大菩提心，求成佛道，也是隨喜贊歎的，因爲上人──聲聞聖者，是應該進一步的求更上的成佛法門。說聲聞聖者不可能發心，又鼓勵他們發心修菩薩道，這是不否定部派佛教的教義，而暗示了聲聞聖者回心的可能。特別是『大如品』，依「如」──真如tathata^而泯「叁乘人」與「一(菩薩)乘人」的差別，消融了二乘與菩薩的對立(15)。

　　發阿耨多羅叁藐叁菩提心，求成佛道的，是菩薩。依『恭敬菩薩品』說：有菩薩而不知不見般若波羅蜜的(16)。這或是「離般若波羅蜜，無方便行檀」等；或是偏重仰信的；或修般若波羅蜜，輕視別人，以爲不配修學這甚深法門；或自以爲「不退轉者」，輕慢其他的菩薩；或以爲我是「遠離行」者，也就是「阿蘭若行」者，而輕視「聚落住」的。「原始般若」是推重「遠離行」的，或者不免拘泥形迹，而不知真「遠離行」，在乎內心(『阿含經』義)。「下品般若」成立 [P652] 時，大乘佛教內部，就有這些情形。這可能引起诤執，應該保持菩薩與菩薩間的和合無诤，如『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八‧五七叁下──五七四上)說：

　　 「菩薩與菩薩共住，其法雲何？佛言：相視當如佛，想是我大師。同載一乘，共一道行。如彼所學，我亦應學。彼若雜行，非我所學；若彼清淨學，應薩婆若念，我亦應學」。

　　菩薩道，依「本生談」而類別爲六波羅蜜，是初期大乘所公認的。「原始般若」專提甚深般若波羅蜜，不說布施等波羅蜜，在「般若法門」的開展中，首先引起了問題，如『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八‧五四四上、五四五下)說：

　　 「世尊不贊說檀波羅蜜名，不贊說屍羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毗梨耶波羅蜜、禅波羅蜜名！何以故但贊說般若波羅蜜」？ 「世尊！菩薩但行般若波羅蜜，不行余波羅蜜耶」！

　　這是專說般若波羅蜜所引起的疑問。對于這一問題，「下品般若」解說爲：不是佛但贊般若，也不是菩薩不行前五波羅蜜，而是在六波羅蜜中，般若波羅蜜有攝導的大用。因爲離去了般若波羅蜜，布施等不能趣入一切智海，也就不成其爲波羅蜜。所以，般若如引導者，布施等如盲人；般若如大地，布施等如種子的生長(18)。般若爲菩薩行的上首，因爲布施等如百花異色，般若如歸于同一陰影(19)；也就是在深悟中，布施等都歸于無二無別。在成佛的甚深證悟中，般若波羅 [P653] 蜜是根本的、究竟的。在佛法中，般若(慧)本來有攝持一切功德的特性，如『雜阿含經』卷二六(大正二‧一八叁中)說：

　　 「譬如堂閣衆材，棟爲其首，皆依于棟，以攝持故。如是五根，慧爲其首，以攝持故」(20) * 。

　　般若──慧能攝持一切功德，是佛法的根本立場，所以「原始般若」的專提般若波羅蜜，不是說菩薩不需要修學布施等，而只是以般若波羅蜜爲先要。這樣，「下品般若」提到了布施等六波羅蜜，末了說：「行般若波羅蜜時，則具足諸波羅蜜」(21)。到「中品般若」，更到處說六波羅蜜，說六波羅蜜的互相具足了。

　　般若波羅蜜，是不再退爲二乘的成佛法門。成就佛的薩婆若(一切智)，是理想的究極實現 F而「住不退轉地」，是修學般若波羅蜜的當前標的。「原始般若」如此，「下品般若」雖廣說聽聞、讀、誦、書寫、供養等方便，而重點也還是「不退轉」。經中舉然燈Di^pam!kara佛授記的本生(22)，並廣說不退轉菩薩的相貌。『阿惟越致相品』(第十六)所說的不退轉菩薩，都是現實人間的修學菩薩道者。『恒伽提婆品』末，須菩提又問：「雲何知是阿毘跋致」？佛又說了一些阿毗跋致菩薩的相貌(23)。不退轉菩薩是不受惡魔所诳惑的，受惑的就不是不退轉者，所以在說不退轉菩薩時，一再說到：1.不受惡魔所诳惑的(24)。2.自以爲不退轉菩薩，其實是受魔所诳惑 [P654] 的(25)。3.受魔所惱亂的(26)。這裏面有類似的，可能爲不同傳布的綜合纂集。說到「不退轉」，原義是不退轉爲二乘的，「下品般若」引用了種種的譬喻來說明。「若不爲般若波羅蜜所護，于二地中當墮一處，若聲聞地，若辟支佛地」。「爲般若波羅蜜方便所護故，當知是菩薩不中道退轉」(27)。這是以般若波羅蜜爲方便(「上品般若」每說「無所得爲方便」)；般若波羅蜜「但屬菩薩」(28)，信解不離般若波羅蜜，是不退轉爲二乘的根本方便。二乘不是也有般若──慧嗎？這是不同的，如『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧五六七中)說：

　　 「菩薩雲何爲壞諸相？世尊！是菩薩不如是學：我行菩薩道，于是身斷諸相。若斷是諸相，未具足佛道，當作聲聞。世尊！是菩薩大方便力，知是諸相，過而不取無相」。

　　壞相而趣入無相，就是二乘的證入。菩薩雖然不取一切相，但不壞(斷、滅)諸相，所以不取相而也不取無相，這是般若波羅蜜的大方便力！空、無相、無作…

《初期大乘佛教之起源與開展 第十章 般若波羅蜜法門》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…