..續本文上一頁說「有菩薩」，不是約「實性」說的；陳那論與『攝大乘論』的解說不同。依『金剛般若』而造的『金剛仙論』，又別立一說，如『論』卷一(大正二五‧七九八上)說：

　　 「一者，無物相障：如般若中說：有爲無爲一切諸法，乃至涅槃空。衆生不解，起于斷見，謂一切法無。此障對治，佛告須菩提：有菩薩摩诃薩，行檀波羅蜜，乃至般若波羅蜜」。

　　對治一切法無──「無相散動」，說世俗中我法是有的。『金剛仙論』與陳那論的意見相近，都沒有采用「實有菩薩空體」說。這固然由于『八千頌般若』(「下品」類)與『金剛般若』，沒有「實有菩薩」的明文；也由于瑜伽學的發展，如陳那、護法Dharmapa^la、玄奘(所傳『成唯識論 』)，都是盡量避免「似我真如」的(8)。「下品般若」沒有，『金剛般若』沒有， [P698] 古譯的「中品般若」也沒有，「實有菩薩」決定是「上品般若」所增入的。

　　二、「五種所知海岸」：第六地菩薩，應圓滿六波羅蜜多，波羅蜜多pa^ramita^是「到彼岸的意思。「上品般若」說到這裏，接著又說到「五種所知海岸」，如『大般若波羅蜜多經』(「初分」)卷五四(大正五‧叁０六中)說：

　　 「住此六波羅蜜多，佛及二乘能度五種所知海岸。何等爲五？一者過去，二者未來，叁者現在，四者無爲，五者不可說」。

　　「五種所知海岸」，「唐譯叁分本」作「所知彼岸」(9)，「二分本」次第小小不同，「不可說」在叁世與無爲的中間(10)。唐譯本的「五種所知」，是與犢子部Va^tsi^putri^ya的「五法藏」說相符合的。如『成實論』卷叁(大正叁二‧二六０下)說：

　　 「汝(指犢子部)法中說：可知法者，謂五法藏：過去、未來、現在、無爲及不可說；我在第五法中」。

　　「可知法」，就是五種所知的「所知」。『俱舍論』說：「彼所許叁世、無爲及不可說── 五種爾焰」(11)，爾焰jn~eya就是「所知」的音譯。犢子部的「五種所知」中，叁世與無爲法，是一切部派所共通的，特色在「不可說」。犢子部以爲：「我」是非有爲(叁世法)非無爲的，是不可說(爲有爲或無爲)的實體。龍樹Na^ga^rjuna『十住毗婆沙論』卷一０(大正二六‧七 [P699] 叁下、七五中──下)說：

　　 「諸佛住是叁昧，悉能通達過去、現在、未來、過出叁世(即無爲)、不可說──五藏所攝法，是故名一切處不閡」。 「凡一切法有五法藏，所謂過去法、未來法、現在法、出叁世法、不可說法，唯佛如實遍知是法」。

　　龍樹引用了「五法藏」，唐譯的「上品般若」、「中品般若」也都說到了「五種所知」，但在中國古代傳譯的「中品般若」，如「放光本」、「光贊本」、「大品本」──龍樹『大智度論』的所依本，都只說六地應圓滿六波羅蜜，而沒有說「能度五種所知海岸」。可見「中品般若」(與「唐譯二分本」相當)成立時，還沒有「五種所知」說。龍樹引用「五法藏」，也知道有「十萬頌本」，所以可推論爲這是「十萬頌本」(「初分本」)所增入的。「五種所知」中的「不可說」，是真實我，所以增入「五種所知」，與加入「實有菩薩」，是同一理路。將「五法藏」中的「不可說」引入『般若經』中，當然可以解說爲離言說的如如法性。但這是犢子部著名的學說，「不可說」是「不可說我」，使人無意中將離言說的如法性，與作爲流轉、還滅的主體── 真我相結合。「五種所知」沒有明說真我，而是暗暗的播下真我說的種子，使般若法門漸漸的與真我說合流。 [P700]

　　叁、「常樂我淨真實功德」：「唐譯初分本」──『大般若波羅蜜多經』卷叁叁二(大正六‧ 七０一下)說：

　　 「爲諸有情說無倒法，謂說生死無常、無樂、無我、無淨，唯有涅槃寂靜微妙，具足種種常樂我淨真實功德」。

　　「唐譯二分本」、「叁分本」，也這樣說(12)。但中國古譯的「放光本」、「大品本」，卻只說生死的無常、苦、無我、不淨(13)。生死是「無常苦無我不淨」，涅槃是「常樂我淨」，這是『大般涅槃經』等真常大乘的主要思想。『般若經』說如化，生死、涅槃都如化；說清淨，生死、涅槃都清淨；一切法如，一切法不生：『般若經』所開示的，是般若的不二法門。唐譯「中品般若」說「生死無常苦無我不淨，涅槃常樂我淨」，而這是古代譯本所沒有的。「我」，原是奧義書Upanis!ad以來，印度宗教文化的主流。佛法的特義，是「緣起無我」。但緣起無我，衆生怎能生死延續而不斷？聖者解脫而證入涅槃，又是怎樣？由于解說這一問題，部派佛教中，傳出了犢子部的「不可說我」，說轉部Sam!kra^ntiva^din的「勝義我」。真我，是印度一般所容易接受的。在般若法門流行中，世俗的真我說，也漸漸的滲入了。「實有菩薩」說，「五種所知」的「不可說」說，「常樂我淨」的「大我」說，附入『般若經』中，用意是一樣的。「中品般若」的古譯本沒有，而與之相當的「唐譯二分本」、「叁分本」卻有了。「上品般若」集成時，將犢子部的真我說，編入經中，可能與集經者的環境(中印度)，部派有關。久之，在「中品般 [P701] 若」梵本流傳中，也被添糅進去。「上品般若」所增入的，如極喜等「十地」說，及流傳中後來附入的「叁性」說(西藏本有「叁性」說)，還有不少可以論究的，這裏只能簡略了。

　　『般若經』的次第集成，雖沒有精確的年代，但可作大略的推斷。

　　圖片

　　原始般若 西元前五０年

　　下品般若[除『隨知品』、『常啼品』等四品] 西元五０年

　　中品般若 西元一五０年

　　上品般若 西元二００年

　　這是各部集成所不能再遲的年代。「原始般若」，出于阿蘭若行者的深悟，被認爲菩薩的般若波羅蜜。經典集出的時代，離十八部的成立，應該是不太遠的，今定爲西元前五０年。「下品般若」的集出，般若法門已到達北方。菩薩行雖相當的流行，但深悟般若的，還並不太多。所以說：「北方雖多有菩薩，能讀聽受般若波羅蜜，少能誦利、修習行者」(14)。「無量無邊阿僧祗衆生，發阿耨多羅叁藐叁菩提心，于中若一若二住阿鞞跋致地」(15)。般若的普及流行，是以聽聞、讀、誦、書寫、供養、施他爲方便的。推定「下品般若」，約在西元五０年集出，離「原始般若」的集出，約一百年。「中品般若」的集出，是各別發展而又綜集起來的，大概也要一百年。「 [P702] 中品般若」說：「初發意菩薩亦畢定，阿惟越致菩薩亦畢定，後身菩薩亦畢定」(16)，大有一發大心，決定成佛的意義。菩薩是有高低淺深的，但「于諸法無所有性中，次第行、次第學、次第道；以是次第行、次第學、次第道，得阿耨多羅叁藐叁菩提」(17)。菩薩從發心到究竟，都不能沒有「諸法無所有性」──般若的勝解與悟入。讀、誦、書寫等，在「下品般若」中，是初學的方便誘導，而在「中品般若」中，「是般若波羅蜜，若聽、受持、親近、讀、誦、爲他說、正憶念，不離薩婆若心」(18)。「唐譯二分本」作：「不離一切智智心，以無所得而爲方便，于此般若波羅蜜多，恭敬聽聞。受持、讀、誦、精勤修學，如理思惟」(19)、「不離薩婆若心」，「不離一切智智心」，或譯作「應薩婆若念」、「一切智智相應作意」。讀誦等，都要以「不離薩婆若心」(菩提心)，及「無所得爲方便」爲前提，不再只是通俗普及的方便。般若法門在北方，已是非常的盛行，無所得爲方便，已爲修學般若的前提。如『常啼品』所見的衆香城──犍陀羅Gandha^ra ，已成爲弘揚般若，爲外方參學者向往的地區。『往生品』種種菩薩的不同，也反應了般若、大乘法門的隆盛。從「中品般若」到「上品般若」，只是文字的推演，是比較容易的。經中提到歡喜等「十地」，「五法藏」(含有「不可說我」)；龍樹Na^ga^rjuna的『大智度論』、『十住毗婆沙論』，也提到了，也知道「十萬頌般若」。龍樹爲西元二、叁世紀間人；假定于叁世紀初造論，那末「上品般若」的集成，是不能遲于西元二００年了。 [P703]

　　注【83-001】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四０二(大正七‧一一中──下。又(叁分)卷四八０(大正七‧四叁叁中)。

　　注【83-002】各種譯本，大意相同，這裏依唐玄奘的譯本。又無著『大乘阿毗達磨集論』卷七，也有此「十種散亂分別」(大正叁一‧六九二下)。

　　注【83-003】『金剛仙論』卷一(大正二五‧七九八上──下)。『佛母般若波羅蜜多圓集要義論』(大正二五‧九一叁上)。

　　注【83-004】『攝大乘論(世親)釋』卷四(大正叁一‧叁四二下)。

　　注【83-005】『攝大乘論(無性)釋』卷四(大正叁一‧四０五中)。

　　注【83-006】『放光般若波羅蜜經』卷一(大正八‧四下)。『光贊般若波羅蜜經』卷一(大正八‧一五二上)。『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二二一中)。

　　注【83-00…

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