..续本文上一页说「有菩萨」，不是约「实性」说的；陈那论与『摄大乘论』的解说不同。依『金刚般若』而造的『金刚仙论』，又别立一说，如『论』卷一(大正二五‧七九八上)说：

　　 「一者，无物相障：如般若中说：有为无为一切诸法，乃至涅槃空。众生不解，起于断见，谓一切法无。此障对治，佛告须菩提：有菩萨摩诃萨，行檀波罗蜜，乃至般若波罗蜜」。

　　对治一切法无──「无相散动」，说世俗中我法是有的。『金刚仙论』与陈那论的意见相近，都没有采用「实有菩萨空体」说。这固然由于『八千颂般若』(「下品」类)与『金刚般若』，没有「实有菩萨」的明文；也由于瑜伽学的发展，如陈那、护法Dharmapa^la、玄奘(所传『成唯识论 』)，都是尽量避免「似我真如」的(8)。「下品般若」没有，『金刚般若』没有， [P698] 古译的「中品般若」也没有，「实有菩萨」决定是「上品般若」所增入的。

　　二、「五种所知海岸」：第六地菩萨，应圆满六波罗蜜多，波罗蜜多pa^ramita^是「到彼岸的意思。「上品般若」说到这里，接着又说到「五种所知海岸」，如『大般若波罗蜜多经』(「初分」)卷五四(大正五‧三０六中)说：

　　 「住此六波罗蜜多，佛及二乘能度五种所知海岸。何等为五？一者过去，二者未来，三者现在，四者无为，五者不可说」。

　　「五种所知海岸」，「唐译三分本」作「所知彼岸」(9)，「二分本」次第小小不同，「不可说」在三世与无为的中间(10)。唐译本的「五种所知」，是与犊子部Va^tsi^putri^ya的「五法藏」说相符合的。如『成实论』卷三(大正三二‧二六０下)说：

　　 「汝(指犊子部)法中说：可知法者，谓五法藏：过去、未来、现在、无为及不可说；我在第五法中」。

　　「可知法」，就是五种所知的「所知」。『俱舍论』说：「彼所许三世、无为及不可说── 五种尔焰」(11)，尔焰jn~eya就是「所知」的音译。犊子部的「五种所知」中，三世与无为法，是一切部派所共通的，特色在「不可说」。犊子部以为：「我」是非有为(三世法)非无为的，是不可说(为有为或无为)的实体。龙树Na^ga^rjuna『十住毗婆沙论』卷一０(大正二六‧七 [P699] 三下、七五中──下)说：

　　 「诸佛住是三昧，悉能通达过去、现在、未来、过出三世(即无为)、不可说──五藏所摄法，是故名一切处不阂」。 「凡一切法有五法藏，所谓过去法、未来法、现在法、出三世法、不可说法，唯佛如实遍知是法」。

　　龙树引用了「五法藏」，唐译的「上品般若」、「中品般若」也都说到了「五种所知」，但在中国古代传译的「中品般若」，如「放光本」、「光赞本」、「大品本」──龙树『大智度论』的所依本，都只说六地应圆满六波罗蜜，而没有说「能度五种所知海岸」。可见「中品般若」(与「唐译二分本」相当)成立时，还没有「五种所知」说。龙树引用「五法藏」，也知道有「十万颂本」，所以可推论为这是「十万颂本」(「初分本」)所增入的。「五种所知」中的「不可说」，是真实我，所以增入「五种所知」，与加入「实有菩萨」，是同一理路。将「五法藏」中的「不可说」引入『般若经』中，当然可以解说为离言说的如如法性。但这是犊子部著名的学说，「不可说」是「不可说我」，使人无意中将离言说的如法性，与作为流转、还灭的主体── 真我相结合。「五种所知」没有明说真我，而是暗暗的播下真我说的种子，使般若法门渐渐的与真我说合流。 [P700]

　　三、「常乐我净真实功德」：「唐译初分本」──『大般若波罗蜜多经』卷三三二(大正六‧ 七０一下)说：

　　 「为诸有情说无倒法，谓说生死无常、无乐、无我、无净，唯有涅槃寂静微妙，具足种种常乐我净真实功德」。

　　「唐译二分本」、「三分本」，也这样说(12)。但中国古译的「放光本」、「大品本」，却只说生死的无常、苦、无我、不净(13)。生死是「无常苦无我不净」，涅槃是「常乐我净」，这是『大般涅槃经』等真常大乘的主要思想。『般若经』说如化，生死、涅槃都如化；说清净，生死、涅槃都清净；一切法如，一切法不生：『般若经』所开示的，是般若的不二法门。唐译「中品般若」说「生死无常苦无我不净，涅槃常乐我净」，而这是古代译本所没有的。「我」，原是奥义书Upanis!ad以来，印度宗教文化的主流。佛法的特义，是「缘起无我」。但缘起无我，众生怎能生死延续而不断？圣者解脱而证入涅槃，又是怎样？由于解说这一问题，部派佛教中，传出了犊子部的「不可说我」，说转部Sam!kra^ntiva^din的「胜义我」。真我，是印度一般所容易接受的。在般若法门流行中，世俗的真我说，也渐渐的渗入了。「实有菩萨」说，「五种所知」的「不可说」说，「常乐我净」的「大我」说，附入『般若经』中，用意是一样的。「中品般若」的古译本没有，而与之相当的「唐译二分本」、「三分本」却有了。「上品般若」集成时，将犊子部的真我说，编入经中，可能与集经者的环境(中印度)，部派有关。久之，在「中品般 [P701] 若」梵本流传中，也被添糅进去。「上品般若」所增入的，如极喜等「十地」说，及流传中后来附入的「三性」说(西藏本有「三性」说)，还有不少可以论究的，这里只能简略了。

　　『般若经』的次第集成，虽没有精确的年代，但可作大略的推断。

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　　原始般若 西元前五０年

　　下品般若[除『随知品』、『常啼品』等四品] 西元五０年

　　中品般若 西元一五０年

　　上品般若 西元二００年

　　这是各部集成所不能再迟的年代。「原始般若」，出于阿兰若行者的深悟，被认为菩萨的般若波罗蜜。经典集出的时代，离十八部的成立，应该是不太远的，今定为西元前五０年。「下品般若」的集出，般若法门已到达北方。菩萨行虽相当的流行，但深悟般若的，还并不太多。所以说：「北方虽多有菩萨，能读听受般若波罗蜜，少能诵利、修习行者」(14)。「无量无边阿僧祗众生，发阿耨多罗三藐三菩提心，于中若一若二住阿鞞跋致地」(15)。般若的普及流行，是以听闻、读、诵、书写、供养、施他为方便的。推定「下品般若」，约在西元五０年集出，离「原始般若」的集出，约一百年。「中品般若」的集出，是各别发展而又综集起来的，大概也要一百年。「 [P702] 中品般若」说：「初发意菩萨亦毕定，阿惟越致菩萨亦毕定，后身菩萨亦毕定」(16)，大有一发大心，决定成佛的意义。菩萨是有高低浅深的，但「于诸法无所有性中，次第行、次第学、次第道；以是次第行、次第学、次第道，得阿耨多罗三藐三菩提」(17)。菩萨从发心到究竟，都不能没有「诸法无所有性」──般若的胜解与悟入。读、诵、书写等，在「下品般若」中，是初学的方便诱导，而在「中品般若」中，「是般若波罗蜜，若听、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念，不离萨婆若心」(18)。「唐译二分本」作：「不离一切智智心，以无所得而为方便，于此般若波罗蜜多，恭敬听闻。受持、读、诵、精勤修学，如理思惟」(19)、「不离萨婆若心」，「不离一切智智心」，或译作「应萨婆若念」、「一切智智相应作意」。读诵等，都要以「不离萨婆若心」(菩提心)，及「无所得为方便」为前提，不再只是通俗普及的方便。般若法门在北方，已是非常的盛行，无所得为方便，已为修学般若的前提。如『常啼品』所见的众香城──犍陀罗Gandha^ra ，已成为弘扬般若，为外方参学者向往的地区。『往生品』种种菩萨的不同，也反应了般若、大乘法门的隆盛。从「中品般若」到「上品般若」，只是文字的推演，是比较容易的。经中提到欢喜等「十地」，「五法藏」(含有「不可说我」)；龙树Na^ga^rjuna的『大智度论』、『十住毗婆沙论』，也提到了，也知道「十万颂般若」。龙树为西元二、三世纪间人；假定于三世纪初造论，那末「上品般若」的集成，是不能迟于西元二００年了。 [P703]

　　注【83-001】『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四０二(大正七‧一一中──下。又(三分)卷四八０(大正七‧四三三中)。

　　注【83-002】各种译本，大意相同，这里依唐玄奘的译本。又无着『大乘阿毗达磨集论』卷七，也有此「十种散乱分别」(大正三一‧六九二下)。

　　注【83-003】『金刚仙论』卷一(大正二五‧七九八上──下)。『佛母般若波罗蜜多圆集要义论』(大正二五‧九一三上)。

　　注【83-004】『摄大乘论(世亲)释』卷四(大正三一‧三四二下)。

　　注【83-005】『摄大乘论(无性)释』卷四(大正三一‧四０五中)。

　　注【83-006】『放光般若波罗蜜经』卷一(大正八‧四下)。『光赞般若波罗蜜经』卷一(大正八‧一五二上)。『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二二一中)。

　　注【83-00…

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