..續本文上一頁義(20)。有些是依譬喻說的，重要而相同的，有：

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　　『大毗婆沙論』 『菩提資糧論』

　　 1.清涼義 3.清涼義

　　 2.安眠義 4.安隱義‧5.安靜義

　　 3.數習義 1.習近義‧2.本性義

　　『菩提資糧論』說：「屍羅者，謂習近也，此是體相。又本性義，如世間有樂戒、苦戒等」。「習近」，就是『大毗婆沙論』的「數習」。不斷的這樣行，就會「習以成性」，所以說「本性」。這是通于善惡，也通于苦樂的。現在約「善」說，不斷的行(習)善，成爲善的習性，這就是屍羅。這種善的習性，「好行善法」，是樂于爲善，有向善行善的推動作用。「不放逸」， [P294] 是「于所斷修防修爲性」(21)。對于應斷除的不善，能防護不作；應修的善法，能夠去行。所以『增壹阿含經』說：「無放逸行，所謂護心也」(約防惡說)(22)。屍羅是善的習性，所以說「此言性善」，是戒的體相。有力的防護過失，修習善法，成爲爲善的主動力。屍羅，可說是人類生而就有的(過去數習所成)，又因不斷的爲善而力量增強。所以不論有佛出世──「受戒」的，或沒有佛出世，或佛出世而不知道──「不受戒」的，都是有屍羅──戒善的。「十善道爲舊戒。 ……十善，有佛無佛常有」(23)，就是這個意義。屍羅是不必受的，是自覺的，出于同情，出于理性，覺得應該這樣去做。經中所說遠離身語的七支善法，就是這樣，例如：

　　 「斷殺生，離殺生，棄刀杖，慚愧，慈悲，利益哀愍一切衆生」(24)。 「若有欲殺我者，我不喜。我若所不喜，他亦如是，雲何殺彼！作是覺已，受不殺生，不樂殺生」(25)。

　　意淨行的無貪、無瞋、正見，也是這樣，如說：「無貪，不貪他財物；屬他物，不應屬我。無瞋，無怒心，于有情無怨、無害、無惱、安樂」(26)。正見是對世間(出世間)法的正確了解。總之，屍羅──「戒」是善性，有防惡向善的力量。「戒」是通于沒有佛法時，或不知佛法的人，這是十善是戒的主要意義。

　　十善是屍羅──「戒」，通于有佛法及沒有佛法的時代。如十善化世的輪王，多數出于沒有 [P295] 佛法的時代。十善分爲身、口、意叁類，正是印度舊有的道德項目(27)。釋尊肯認十善是「戒」，而以戒、定、慧叁學的「八正道」爲中道行。初期的「戒具足」，近于「禮」，依一般沙門行，而選擇更合理的爲戒──「正語、正業、正命」。然佛法所說的屍羅，與一般泛泛的善行，應該是多少不同的。要習性所成的善性，有「好行善法，不自放逸」的力量，才顯出屍羅──戒的特性。生來就「性自仁賢」，是少數人；一般人卻生來爲習所成的惡性所蒙蔽，所參雜，都不免要爲善而缺乏力量。一般人的奉行十善，都是或經父母、師友的啓發，或是宗教，或從自身的處事中發覺出來。內心經一度的感動、激發，于是性善力大大增強，具有防護過失，勇于爲善的力量，這才是佛法所說的屍羅。所以戒是內在的，更需要外緣的助力。釋尊重視自他展轉的增上力，知道集團的力用，所以「依法攝僧」，製立學處、律儀。一般說：律儀與學處，是外來的約束，而戒(屍羅)是自覺的，內發的，似乎矛盾，而其實也不盡然。屍羅，要依外緣助力，發生防惡、行善的作用；而製立的律儀，正是外緣的助力。如受具足戒的，依自己懇笃的誓願力，僧伽(十師)威力的加護，在一白叁羯磨的作法下，誘發善性的增強，也就是一般所說的「得戒」。律儀sam!vara是「護」，正是屍羅作用的一面，所以律儀都稱爲戒。後代律師們，多少忽視了戒的通于「有佛無佛」；忽視了性善的得緣力而熏發，偏重于戒的從「受」而得(28)，于是問題發生了。如成立「受具足」製度以前，佛弟子出家而證果的不少，又怎能成就戒善呢？于是成立了 [P296] 「善來得」，「見谛得」等名詞。重于「受」，重于學處及製度的約束，終于形式化而忽視性善的屍羅。受戒，除了團體製度外，著重于激發與增強性善的力量，這非受戒者爲法的真誠不可。等到佛教發展了，利養多了，出家者的出離心淡了，爲道的真誠也少了；受戒的不一定能發戒，受了戒也不一定能持，也許根本沒有想到受持。憑一點外來的約束，維持僧團體製，比丘們的戒功德，從那裏去生起增長呢！

　　『中』、『長』、『增一』所傳的叁類戒法，可說是佛教戒法的叁個階段。第叁階段是：由于出家弟子的衆多，不能沒有僧伽和合(團體)的紀律；部分行爲不正不善的，不能不製定規律來禁約。「依法攝僧」而製立律儀戒，就是「戒成就」。定型的文句爲：「善護波羅提木叉，… …受學學處」。第二階段是：釋尊起初攝化弟子，還沒有製立學處、製說波羅提木叉、製受具足的時代。那時佛弟子奉行的戒法，就是「戒具足」──八正道中的正語、正業、正命。定型的文句，如『長部』(一)『梵網經』所說的「小戒」。第一階段是：釋尊從出家、修行、成佛、轉*輪以前的「四種清淨」──身清淨、語清淨、意清淨、命清淨。「四種清淨」可通于一般(在家)的十善行；「戒具足」可通于一般沙門的正行；「戒成就」是佛教有了自己的製度，禁約。佛教出家戒法的發展，有此叁階段。初期的「四種清淨」(十善及命清淨)，與第二期八正道中的正語、正業、正命，是一貫相通的(四清淨中的意清淨，在八正道中，就是正見、正思惟、正 [P297] 念、正定等)。由于十善是通于一般的，所以被看作人天善法。八正道是出離解脫的正道，所以說是出世的無漏功德。其實，十善與八正道是相通的。如『中部』(一一七)『大四十經』，對正見、正思惟、正語、正業、正命，都分爲有漏福分、無漏聖道二類(29)。而『雜阿含經』，以爲八正道都有世俗有漏有取、出世無漏無取二類(30)。世俗的、有漏的福分善，也就是人天善法。十善──戒，作爲人天善法的，經說固然不少，然也有通于出世的。如『雜阿含經』說：十善是「出法」，(度)「彼岸法」，「真實法」(31)。『增支部』說：十善是「聖法」(32)，「無漏法」(33)，「聖道」(34)，「應現證」(35)。在『雜阿含經』與『增支部』中，對十善與八正道(『增支部』加正智、正解脫爲「十無學法」)，是以同樣的意趣與語句來說明的(36)。十善通于無漏聖法，是聖典所明確表示的，所以『雜阿含經』卷叁七(大正二‧二七叁上)說：

　　「離殺生乃至正見，十善業迹因緣故，……欲求剎利大姓家，婆羅門大姓家，居士大姓家，悉得往生。……若複欲求生四王、叁十叁天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何？以法行、正行故，行淨戒者，其心所願，悉自然得。若複如是法行、正行者，欲求生梵天，……乃至阿伽尼咤，亦複如是。所以者何？以彼持戒清淨，心離欲故。若複欲求離欲惡不善法，有覺有觀，乃至第四禅具足住。……欲求慈悲喜舍，空入處……非想非非想入處。……欲求斷叁結，得須陀洹、斯陀含、阿那含，……漏盡智(阿羅漢)，皆悉得。所以 [P298] 者何？以法行、正行故，持戒、離欲，所願必得」。

　　『中部』(四一)『薩羅村婆羅門經』，大致相同(37)。十善是「正行」、「法行」，是「淨戒」，是生人中大家，諸天，得四禅以上的定(及果)，得四果的因緣。十善淨戒，是戒──屍羅的正體，是戒的通相；其他一切戒善，不過依此而隨機施設。所以『大智度論』說：「十善爲總相戒。……說十善道，則攝一切戒」(38)。

　　從原始佛教的叁類戒學，可以結論爲：「四清淨」──十善與命清淨，是戒(屍羅)學的根本。釋尊出家修行的生活，就是這樣的戒。十善是固有的，而釋尊更重視「命清淨」。反對欲行與苦行，而表示中道的生活態度，也包括了(通于在家的)如法的經濟生活。「戒具足」──正語、正業、正命，是從教化五比丘起，開示八正道的戒學內容；這也是在家所共行的。上二類，律家稱之爲「化教」。「戒成就」，由于一分出家者的行爲不清淨，釋尊特地製立學處，製威德波羅提木叉，就是「製教」。到這，出家與在家戒，才嚴格的區別出來。佛教的戒學，曾經曆這叁個階段。七百結集──集成四阿含時，雖是僧伽律製的時代，但比丘們的早期生活──阿蘭若處、八正道，與釋尊修行時代的出家軌範(十善加命清淨)，還在流傳而沒有忘卻，所以「持法者」就各別的結集下來。平川彰博士『初期大乘佛教之研究』，見「初期大乘佛教的戒學」，十善爲屍波羅蜜多，離邪淫而不說離淫，因而重視初期大乘佛教的在家意義(39)。在家在大乘佛教中 [P299] ，是有重要地位的。然十善戒的「離邪淫」，約通于在家(並不只是在家)說；如『聖道經』說正業爲「離殺、不與取、邪淫」(40)，難道可說八正道的戒學，局限于在家戒嗎？十善爲菩薩戒，應該注意十善的原始意義。戒律，自大迦葉Maha^ka^s/yapa強製的決定：「若佛所不製，不應妄製；若已製，不得有違」(41)，流于形式的，繁瑣的製度。重法的大衆部系，是不能完全同意的。如雞胤部Kukkut!ika一切「隨宜」，等于舍棄了律製。因爲「隨宜住處」，不用「結界」，那佛教的一切軌則，都無法推行了。重法學派不滿「製教」，而向往「製教」以前的──正語、正業、正命爲戒，或身清淨、語清淨、意清淨、命清淨爲戒，就與十善爲戒的大乘戒學相通。不滿論師的繁瑣名相，不滿律師的繁瑣製度，上追釋尊的修證與早期的生活典範，爲大乘佛教興起的重要一著。…

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