..续本文上一页义(20)。有些是依譬喻说的，重要而相同的，有：

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　　『大毗婆沙论』 『菩提资粮论』

　　 1.清凉义 3.清凉义

　　 2.安眠义 4.安隐义‧5.安静义

　　 3.数习义 1.习近义‧2.本性义

　　『菩提资粮论』说：「尸罗者，谓习近也，此是体相。又本性义，如世间有乐戒、苦戒等」。「习近」，就是『大毗婆沙论』的「数习」。不断的这样行，就会「习以成性」，所以说「本性」。这是通于善恶，也通于苦乐的。现在约「善」说，不断的行(习)善，成为善的习性，这就是尸罗。这种善的习性，「好行善法」，是乐于为善，有向善行善的推动作用。「不放逸」， [P294] 是「于所断修防修为性」(21)。对于应断除的不善，能防护不作；应修的善法，能够去行。所以『增壹阿含经』说：「无放逸行，所谓护心也」(约防恶说)(22)。尸罗是善的习性，所以说「此言性善」，是戒的体相。有力的防护过失，修习善法，成为为善的主动力。尸罗，可说是人类生而就有的(过去数习所成)，又因不断的为善而力量增强。所以不论有佛出世──「受戒」的，或没有佛出世，或佛出世而不知道──「不受戒」的，都是有尸罗──戒善的。「十善道为旧戒。 ……十善，有佛无佛常有」(23)，就是这个意义。尸罗是不必受的，是自觉的，出于同情，出于理性，觉得应该这样去做。经中所说远离身语的七支善法，就是这样，例如：

　　 「断杀生，离杀生，弃刀杖，惭愧，慈悲，利益哀愍一切众生」(24)。 「若有欲杀我者，我不喜。我若所不喜，他亦如是，云何杀彼！作是觉已，受不杀生，不乐杀生」(25)。

　　意净行的无贪、无瞋、正见，也是这样，如说：「无贪，不贪他财物；属他物，不应属我。无瞋，无怒心，于有情无怨、无害、无恼、安乐」(26)。正见是对世间(出世间)法的正确了解。总之，尸罗──「戒」是善性，有防恶向善的力量。「戒」是通于没有佛法时，或不知佛法的人，这是十善是戒的主要意义。

　　十善是尸罗──「戒」，通于有佛法及没有佛法的时代。如十善化世的轮王，多数出于没有 [P295] 佛法的时代。十善分为身、口、意三类，正是印度旧有的道德项目(27)。释尊肯认十善是「戒」，而以戒、定、慧三学的「八正道」为中道行。初期的「戒具足」，近于「礼」，依一般沙门行，而选择更合理的为戒──「正语、正业、正命」。然佛法所说的尸罗，与一般泛泛的善行，应该是多少不同的。要习性所成的善性，有「好行善法，不自放逸」的力量，才显出尸罗──戒的特性。生来就「性自仁贤」，是少数人；一般人却生来为习所成的恶性所蒙蔽，所参杂，都不免要为善而缺乏力量。一般人的奉行十善，都是或经父母、师友的启发，或是宗教，或从自身的处事中发觉出来。内心经一度的感动、激发，于是性善力大大增强，具有防护过失，勇于为善的力量，这才是佛法所说的尸罗。所以戒是内在的，更需要外缘的助力。释尊重视自他展转的增上力，知道集团的力用，所以「依法摄僧」，制立学处、律仪。一般说：律仪与学处，是外来的约束，而戒(尸罗)是自觉的，内发的，似乎矛盾，而其实也不尽然。尸罗，要依外缘助力，发生防恶、行善的作用；而制立的律仪，正是外缘的助力。如受具足戒的，依自己恳笃的誓愿力，僧伽(十师)威力的加护，在一白三羯磨的作法下，诱发善性的增强，也就是一般所说的「得戒」。律仪sam!vara是「护」，正是尸罗作用的一面，所以律仪都称为戒。后代律师们，多少忽视了戒的通于「有佛无佛」；忽视了性善的得缘力而熏发，偏重于戒的从「受」而得(28)，于是问题发生了。如成立「受具足」制度以前，佛弟子出家而证果的不少，又怎能成就戒善呢？于是成立了 [P296] 「善来得」，「见谛得」等名词。重于「受」，重于学处及制度的约束，终于形式化而忽视性善的尸罗。受戒，除了团体制度外，着重于激发与增强性善的力量，这非受戒者为法的真诚不可。等到佛教发展了，利养多了，出家者的出离心淡了，为道的真诚也少了；受戒的不一定能发戒，受了戒也不一定能持，也许根本没有想到受持。凭一点外来的约束，维持僧团体制，比丘们的戒功德，从那里去生起增长呢！

　　『中』、『长』、『增一』所传的三类戒法，可说是佛教戒法的三个阶段。第三阶段是：由于出家弟子的众多，不能没有僧伽和合(团体)的纪律；部分行为不正不善的，不能不制定规律来禁约。「依法摄僧」而制立律仪戒，就是「戒成就」。定型的文句为：「善护波罗提木叉，… …受学学处」。第二阶段是：释尊起初摄化弟子，还没有制立学处、制说波罗提木叉、制受具足的时代。那时佛弟子奉行的戒法，就是「戒具足」──八正道中的正语、正业、正命。定型的文句，如『长部』(一)『梵网经』所说的「小戒」。第一阶段是：释尊从出家、修行、成佛、转*轮以前的「四种清净」──身清净、语清净、意清净、命清净。「四种清净」可通于一般(在家)的十善行；「戒具足」可通于一般沙门的正行；「戒成就」是佛教有了自己的制度，禁约。佛教出家戒法的发展，有此三阶段。初期的「四种清净」(十善及命清净)，与第二期八正道中的正语、正业、正命，是一贯相通的(四清净中的意清净，在八正道中，就是正见、正思惟、正 [P297] 念、正定等)。由于十善是通于一般的，所以被看作人天善法。八正道是出离解脱的正道，所以说是出世的无漏功德。其实，十善与八正道是相通的。如『中部』(一一七)『大四十经』，对正见、正思惟、正语、正业、正命，都分为有漏福分、无漏圣道二类(29)。而『杂阿含经』，以为八正道都有世俗有漏有取、出世无漏无取二类(30)。世俗的、有漏的福分善，也就是人天善法。十善──戒，作为人天善法的，经说固然不少，然也有通于出世的。如『杂阿含经』说：十善是「出法」，(度)「彼岸法」，「真实法」(31)。『增支部』说：十善是「圣法」(32)，「无漏法」(33)，「圣道」(34)，「应现证」(35)。在『杂阿含经』与『增支部』中，对十善与八正道(『增支部』加正智、正解脱为「十无学法」)，是以同样的意趣与语句来说明的(36)。十善通于无漏圣法，是圣典所明确表示的，所以『杂阿含经』卷三七(大正二‧二七三上)说：

　　「离杀生乃至正见，十善业迹因缘故，……欲求剎利大姓家，婆罗门大姓家，居士大姓家，悉得往生。……若复欲求生四王、三十三天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何？以法行、正行故，行净戒者，其心所愿，悉自然得。若复如是法行、正行者，欲求生梵天，……乃至阿伽尼咤，亦复如是。所以者何？以彼持戒清净，心离欲故。若复欲求离欲恶不善法，有觉有观，乃至第四禅具足住。……欲求慈悲喜舍，空入处……非想非非想入处。……欲求断三结，得须陀洹、斯陀含、阿那含，……漏尽智(阿罗汉)，皆悉得。所以 [P298] 者何？以法行、正行故，持戒、离欲，所愿必得」。

　　『中部』(四一)『萨罗村婆罗门经』，大致相同(37)。十善是「正行」、「法行」，是「净戒」，是生人中大家，诸天，得四禅以上的定(及果)，得四果的因缘。十善净戒，是戒──尸罗的正体，是戒的通相；其他一切戒善，不过依此而随机施设。所以『大智度论』说：「十善为总相戒。……说十善道，则摄一切戒」(38)。

　　从原始佛教的三类戒学，可以结论为：「四清净」──十善与命清净，是戒(尸罗)学的根本。释尊出家修行的生活，就是这样的戒。十善是固有的，而释尊更重视「命清净」。反对欲行与苦行，而表示中道的生活态度，也包括了(通于在家的)如法的经济生活。「戒具足」──正语、正业、正命，是从教化五比丘起，开示八正道的戒学内容；这也是在家所共行的。上二类，律家称之为「化教」。「戒成就」，由于一分出家者的行为不清净，释尊特地制立学处，制威德波罗提木叉，就是「制教」。到这，出家与在家戒，才严格的区别出来。佛教的戒学，曾经历这三个阶段。七百结集──集成四阿含时，虽是僧伽律制的时代，但比丘们的早期生活──阿兰若处、八正道，与释尊修行时代的出家轨范(十善加命清净)，还在流传而没有忘却，所以「持法者」就各别的结集下来。平川彰博士『初期大乘佛教之研究』，见「初期大乘佛教的戒学」，十善为尸波罗蜜多，离邪淫而不说离淫，因而重视初期大乘佛教的在家意义(39)。在家在大乘佛教中 [P299] ，是有重要地位的。然十善戒的「离邪淫」，约通于在家(并不只是在家)说；如『圣道经』说正业为「离杀、不与取、邪淫」(40)，难道可说八正道的戒学，局限于在家戒吗？十善为菩萨戒，应该注意十善的原始意义。戒律，自大迦叶Maha^ka^s/yapa强制的决定：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违」(41)，流于形式的，繁琐的制度。重法的大众部系，是不能完全同意的。如鸡胤部Kukkut!ika一切「随宜」，等于舍弃了律制。因为「随宜住处」，不用「结界」，那佛教的一切轨则，都无法推行了。重法学派不满「制教」，而向往「制教」以前的──正语、正业、正命为戒，或身清净、语清净、意清净、命清净为戒，就与十善为戒的大乘戒学相通。不满论师的繁琐名相，不满律师的繁琐制度，上追释尊的修证与早期的生活典范，为大乘佛教兴起的重要一着。…

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