..續本文上一頁是戒經的原始組織。優波離結集時，應有所補充、考訂，可能爲一百九十一戒，即四波羅夷，十叁僧伽婆屍沙，叁十尼薩耆波逸提，九十二波逸提，四波羅提舍尼，五十衆學法。到佛滅百年(一世紀) ，在毗舍離Vais/a^li^舉行第二次結集時，二不定法aniyata ──前叁部的補充條款；七滅诤法adhikaran!as/amatha──僧伽處理诤事的辦法，應已附入戒經，而成爲二百零二戒(或綜合而減少二戒)(3)。這是原始結集的重點所在！學處的文句簡短，被稱爲經(修多羅su^tra)。此外，在原始結集的律典中，還有稱爲「隨順法偈」，不違反于戒法的偈頌。當結集時，僧團內所有的規製，如「受戒」、「安居」、「布薩」等製度；衣、食、住等規定；犯罪者的處分辦法，都是不成文法，而日常實行于僧團之內。對于這些，古人隨事類而標立項目，將一項一項的事(包括僧事名稱的定義)，編成偈頌(這是律的「祇夜」)。這些「隨順法偈」，爲戒經以外，一切僧伽製度的綱目，稱爲摩得勒伽ma^t!rka^，意義爲「母」、「本母」。依此標目而略作解說，成爲廣律中，稱爲「犍度」khandhaka、「事」vastu 、「法」dharma部分的根原(4)。
第二結集(佛滅一世紀內)到部派分化時，『波羅提木叉經』已有了「分別」(稱爲「經分別」，或「波羅提木叉分別」，或「毗尼分別」)：對一條條的戒，分別製戒的因緣，分別戒經 [P182] 的文句，分別犯與不犯。其主要部分，爲各部廣律所公認。那時，「法隨順偈」，已有了部分的類集。後來重律的部派，更進一步的類集、整編，成爲各種「犍度」(或稱爲「法」，或稱爲「事」)。
律的結集，是必要的，但在原始結集時，比丘們傳說有不同的意見。在大會上，阿難傳達釋尊的遺命：「小小戒可舍」(5)，引起了摩诃迦葉、優波離等的呵斥。依『十誦律』等傳說，不是說舍就舍，而是「若僧一心和合籌量，放舍微細戒」(6)。小小戒，主要是有關衣、食、住、藥等生活細節。這些規製，與當時的社會文化、經濟生活有關。如時地變了，文化與經濟生活不同了，那末由僧衆來共同籌商、決議，舍去不適用的(也應該增些新的規製)；實在是釋尊最明智的抉擇。但在重視小小戒的長老，如優波離等，卻以爲這是破壞戒法，便于爲非作惡。結果，大迦葉出來中止討論，決定爲：「若佛所不製，不應妄製；若已製，不得有違。如佛所教，應謹學之」(7)！從此，僧製被看作「放之四海而皆准，推之百世而可行」的，永恒不變的常法。但實際上不能不有所變動，大抵增加些可以通融的規定，不過非說是「佛說」不可。部派分化了，律製也多少不同了，都自以爲佛製，使人無所適從。優波離所代表的重律系，發展爲上座部Sthavira ，對戒律是「輕重等持」的。重視律製是對的，但一成不變而難以適應，對律製是未必有利的！此外，重法的發展爲大衆部Maha^sa^m!ghika，起初雖接受結集的律製，但態度大爲通融 [P183] ，如『摩诃僧祇律』卷叁二(大正二二‧四九二上)說：
「五淨法，如法如律隨喜，不如法律者應遮。何等五？一、製限淨；二、方法淨；叁、戒行淨；四、長老淨；五、風俗淨」。
「淨」，是沒有過失而可以受持的。大衆部所傳的「五淨」，意義不完全明了。但「戒行淨」與「長老淨」，是那一位戒行清淨的，那一位長老，他們曾這樣持，大家也就可以這樣持。這多少以佛弟子的行爲爲軌範，而不一定是出于佛製了。「方法淨」是國土淨，顯然是因地製宜。從大衆部分出的雞胤部Kukkut!ika：「隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱」(8)。將一切衣、食、住等製度，一切隨宜，不重小小戒而達到漠視「依法攝僧」的精神。初期大乘佛教者，不外乎繼承這一學風而達到頂點，所以初期大乘佛教的極端者，不免于呵毀戒法的嫌疑！
注【28-001】『增支部』「叁集』(南傳一七‧叁七七、叁七九──叁八四)。
注【28-002】『瑜伽師地論』卷八五(大正叁０‧七七二下)。
注【28-003】參看拙作『原始佛教聖典之集成』(一四四──一四九、一七七──一七九)。
注【28-004】參看拙作『原始佛教聖典之集成』(二八七──二九二) 。
注【28-005】『摩诃僧祇律』卷叁二(大正二二‧四九二下)。『銅鍱律』『小品』(南傳四‧四叁０ ──四叁一)。『彌沙塞部和酰五分律』卷叁０(大正二二‧一九一中)。『四分律』卷五四(大正二二‧九六七中)。『十誦 [P184] 律』卷六０(大正二叁‧四四九中)。『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷叁九(大正二四．四０五中)。
注【28-006】『十誦律』卷六０(大正二叁‧四四九中)。『毗尼母經』卷四(大正二四．八一八中)。
注【28-007】『彌沙塞部和酰五分律』卷叁０(大正二二‧一九一下)。上座系諸律都相同。
注【28-008】『叁論玄義』(大正四五‧九上) 。
第二節 教內對立的傾向
第一項 出家與在家
釋尊是出家的。釋尊教化的弟子，隨佛出家的極多。「依法攝僧」而成出家的僧伽sam!gha A出家的過著共同的集體生活，所以出家人所組成的僧伽，是有組織的生活共同體。在當時，在家弟子是沒有組織的，與出家人不同。在佛法的擴展與延續上，出家者是主要的推動者。出家者的佛教僧團，代表著佛教(然佛教是不限于出家的)。出家者過著乞求的生活，乞求的對象，是不限于信佛的，但在家佛弟子，有尊重供給出家佛弟子的義務。這一事實，形成了出家僧衆是宗教師，重于法施；而在家者爲信衆，重于財施的相對形態。世間緣起法是有相對性的，相對的可以互助相成，也可以對立而分化。釋尊以後，在僧製確立，在家弟子尊敬供養出家衆的情況 [P185] 下，在家與出家者的差別，明顯的表現出來。
依律製而成的出家僧，受在家弟子的尊敬、禮拜、供養，僧衆有了優越的地位。在家與出家，歸依叁寶的理想是一致的，在修證上有什麼差別嗎？一般說，在家者不能得究竟的阿羅漢 arhat。這是說，在修證上，出家者也是勝過在家者的，出家者有著優越性。然北道派 Uttara^pathaka以爲：在家者也可以成阿羅漢，與出家者平等平等。北道派的見解，是引證經律的。如族姓子耶舍Yas/a，居士郁低迦Uttika，婆羅門青年斯特Setu，都是以在家身而得阿羅漢，可見阿羅漢不限于出家，應有在家阿羅漢(1)。『論事』(銅鍱部論)引述北道派的見解，而加以責難。『論事』以爲：在家身是可以得阿羅漢的，但阿羅漢沒有在家生活的戀著，所以不可能再過在家的生活。『彌蘭王問』依此而有所解說，如「在家得阿羅漢果，不出二途：即日出家，或般涅槃」(2)。這是說，得了阿羅漢果，不可能再過在家的生活，所以不是出家，就是涅槃(死)。這一解說，也是依據事實的。族姓子耶舍，在家身得到阿羅漢，不願再過在家的生活，當天就從佛出家，這是「即日出家」說，出于律部(3)。外道須跋陀羅Subhadra是佛的最後弟子，聽法就得了阿羅漢，知道釋尊快要入涅槃，他就先涅槃了，這是般涅槃說，如『遊行經』等說(4)。依原始佛教的經、律來說，『彌蘭王問』所說，是正確的。北道派與『彌蘭王問』，都是根據事實而說。吳支謙(西元二二二──二五叁)所譯的『惟曰雜難經』，說到「人有居 [P186] 家得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹者」(5)。在家阿羅漢說，很早就傳來中國了，不知與北道派有沒有關系！北道派，或說出于上座部Sthavira，或說屬于大衆部Maha^sa^m!ghika ；或說在北方，或說在頻陀耶山Vindhaya北。這一派的宗義，與案達羅派Andhraka相同的不少，也許是出于大衆部的。北道派的見解，可能是：某一地區的在家佛弟子，在精進修行中，自覺不下于出家者，不能同意出家者優越的舊說。這才發見在家者得阿羅漢果的事實，而作出在家阿羅漢的結論。然在古代的佛教環境中，得阿羅漢而停留于在家生活──夫婦聚居，從事家業，聲色的享受，是沒有傳說的事實可證明的。北道派的「在家阿羅漢」說，引起近代學者的注意，特別是「在家佛教」的信仰者。『在家阿羅漢論』，引述原始佛教的聖典，企圖說明在家解脫，與出家的究竟解脫(阿羅漢)一致(6)。但所引文證，未必能達成這一目的(除非以爲正法的現證，一得即究竟無余，沒有根性差別，沒有四果的次第深入)！
在家與出家者，在佛教中的地位，是怎樣的呢？釋尊是出家者；出家者成立僧伽，受到在家者的尊敬，是不容懷疑的。然「僧伽」這一名詞，在律製中，是出家者集團，有「現前僧」、「四方僧」等。然在經法中，僧伽的含義，就有些出入，如『雜阿含經』卷叁叁(大正二‧二叁八上)說：
「世尊弟子，善向、正向、直向、誠向，行隨順法，有向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、 [P187] 得斯陀含、向阿那含、得阿那含、向阿羅漢、得阿羅漢：此是四雙八輩賢聖，是名世尊弟子僧。淨戒具足、叁昧具足、智慧具足、解脫具足、解脫知見具足；所應奉迎、承事、供養，爲良福田」(7)。
在律製中，僧伽是出家集團。只要…
《初期大乘佛教之起源與開展 第四章 律製與教內對立之傾向》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…