..续本文上一页是戒经的原始组织。优波离结集时，应有所补充、考订，可能为一百九十一戒，即四波罗夷，十三僧伽婆尸沙，三十尼萨耆波逸提，九十二波逸提，四波罗提舍尼，五十众学法。到佛灭百年(一世纪) ，在毗舍离Vais/a^li^举行第二次结集时，二不定法aniyata ──前三部的补充条款；七灭诤法adhikaran!as/amatha──僧伽处理诤事的办法，应已附入戒经，而成为二百零二戒(或综合而减少二戒)(3)。这是原始结集的重点所在！学处的文句简短，被称为经(修多罗su^tra)。此外，在原始结集的律典中，还有称为「随顺法偈」，不违反于戒法的偈颂。当结集时，僧团内所有的规制，如「受戒」、「安居」、「布萨」等制度；衣、食、住等规定；犯罪者的处分办法，都是不成文法，而日常实行于僧团之内。对于这些，古人随事类而标立项目，将一项一项的事(包括僧事名称的定义)，编成偈颂(这是律的「祇夜」)。这些「随顺法偈」，为戒经以外，一切僧伽制度的纲目，称为摩得勒伽ma^t!rka^，意义为「母」、「本母」。依此标目而略作解说，成为广律中，称为「犍度」khandhaka、「事」vastu 、「法」dharma部分的根原(4)。
第二结集(佛灭一世纪内)到部派分化时，『波罗提木叉经』已有了「分别」(称为「经分别」，或「波罗提木叉分别」，或「毗尼分别」)：对一条条的戒，分别制戒的因缘，分别戒经 [P182] 的文句，分别犯与不犯。其主要部分，为各部广律所公认。那时，「法随顺偈」，已有了部分的类集。后来重律的部派，更进一步的类集、整编，成为各种「犍度」(或称为「法」，或称为「事」)。
律的结集，是必要的，但在原始结集时，比丘们传说有不同的意见。在大会上，阿难传达释尊的遗命：「小小戒可舍」(5)，引起了摩诃迦叶、优波离等的呵斥。依『十诵律』等传说，不是说舍就舍，而是「若僧一心和合筹量，放舍微细戒」(6)。小小戒，主要是有关衣、食、住、药等生活细节。这些规制，与当时的社会文化、经济生活有关。如时地变了，文化与经济生活不同了，那末由僧众来共同筹商、决议，舍去不适用的(也应该增些新的规制)；实在是释尊最明智的抉择。但在重视小小戒的长老，如优波离等，却以为这是破坏戒法，便于为非作恶。结果，大迦叶出来中止讨论，决定为：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之」(7)！从此，僧制被看作「放之四海而皆准，推之百世而可行」的，永恒不变的常法。但实际上不能不有所变动，大抵增加些可以通融的规定，不过非说是「佛说」不可。部派分化了，律制也多少不同了，都自以为佛制，使人无所适从。优波离所代表的重律系，发展为上座部Sthavira ，对戒律是「轻重等持」的。重视律制是对的，但一成不变而难以适应，对律制是未必有利的！此外，重法的发展为大众部Maha^sa^m!ghika，起初虽接受结集的律制，但态度大为通融 [P183] ，如『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二‧四九二上)说：
「五净法，如法如律随喜，不如法律者应遮。何等五？一、制限净；二、方法净；三、戒行净；四、长老净；五、风俗净」。
「净」，是没有过失而可以受持的。大众部所传的「五净」，意义不完全明了。但「戒行净」与「长老净」，是那一位戒行清净的，那一位长老，他们曾这样持，大家也就可以这样持。这多少以佛弟子的行为为轨范，而不一定是出于佛制了。「方法净」是国土净，显然是因地制宜。从大众部分出的鸡胤部Kukkut!ika：「随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼」(8)。将一切衣、食、住等制度，一切随宜，不重小小戒而达到漠视「依法摄僧」的精神。初期大乘佛教者，不外乎继承这一学风而达到顶点，所以初期大乘佛教的极端者，不免于呵毁戒法的嫌疑！
注【28-001】『增支部』「三集』(南传一七‧三七七、三七九──三八四)。
注【28-002】『瑜伽师地论』卷八五(大正三０‧七七二下)。
注【28-003】参看拙作『原始佛教圣典之集成』(一四四──一四九、一七七──一七九)。
注【28-004】参看拙作『原始佛教圣典之集成』(二八七──二九二) 。
注【28-005】『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二‧四九二下)。『铜鍱律』『小品』(南传四‧四三０ ──四三一)。『弥沙塞部和酰五分律』卷三０(大正二二‧一九一中)。『四分律』卷五四(大正二二‧九六七中)。『十诵 [P184] 律』卷六０(大正二三‧四四九中)。『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九(大正二四．四０五中)。
注【28-006】『十诵律』卷六０(大正二三‧四四九中)。『毗尼母经』卷四(大正二四．八一八中)。
注【28-007】『弥沙塞部和酰五分律』卷三０(大正二二‧一九一下)。上座系诸律都相同。
注【28-008】『三论玄义』(大正四五‧九上) 。
第二节 教内对立的倾向
第一项 出家与在家
释尊是出家的。释尊教化的弟子，随佛出家的极多。「依法摄僧」而成出家的僧伽sam!gha A出家的过着共同的集体生活，所以出家人所组成的僧伽，是有组织的生活共同体。在当时，在家弟子是没有组织的，与出家人不同。在佛法的扩展与延续上，出家者是主要的推动者。出家者的佛教僧团，代表着佛教(然佛教是不限于出家的)。出家者过着乞求的生活，乞求的对象，是不限于信佛的，但在家佛弟子，有尊重供给出家佛弟子的义务。这一事实，形成了出家僧众是宗教师，重于法施；而在家者为信众，重于财施的相对形态。世间缘起法是有相对性的，相对的可以互助相成，也可以对立而分化。释尊以后，在僧制确立，在家弟子尊敬供养出家众的情况 [P185] 下，在家与出家者的差别，明显的表现出来。
依律制而成的出家僧，受在家弟子的尊敬、礼拜、供养，僧众有了优越的地位。在家与出家，归依三宝的理想是一致的，在修证上有什么差别吗？一般说，在家者不能得究竟的阿罗汉 arhat。这是说，在修证上，出家者也是胜过在家者的，出家者有着优越性。然北道派 Uttara^pathaka以为：在家者也可以成阿罗汉，与出家者平等平等。北道派的见解，是引证经律的。如族姓子耶舍Yas/a，居士郁低迦Uttika，婆罗门青年斯特Setu，都是以在家身而得阿罗汉，可见阿罗汉不限于出家，应有在家阿罗汉(1)。『论事』(铜鍱部论)引述北道派的见解，而加以责难。『论事』以为：在家身是可以得阿罗汉的，但阿罗汉没有在家生活的恋着，所以不可能再过在家的生活。『弥兰王问』依此而有所解说，如「在家得阿罗汉果，不出二途：即日出家，或般涅槃」(2)。这是说，得了阿罗汉果，不可能再过在家的生活，所以不是出家，就是涅槃(死)。这一解说，也是依据事实的。族姓子耶舍，在家身得到阿罗汉，不愿再过在家的生活，当天就从佛出家，这是「即日出家」说，出于律部(3)。外道须跋陀罗Subhadra是佛的最后弟子，听法就得了阿罗汉，知道释尊快要入涅槃，他就先涅槃了，这是般涅槃说，如『游行经』等说(4)。依原始佛教的经、律来说，『弥兰王问』所说，是正确的。北道派与『弥兰王问』，都是根据事实而说。吴支谦(西元二二二──二五三)所译的『惟曰杂难经』，说到「人有居 [P186] 家得阿罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹者」(5)。在家阿罗汉说，很早就传来中国了，不知与北道派有没有关系！北道派，或说出于上座部Sthavira，或说属于大众部Maha^sa^m!ghika ；或说在北方，或说在频陀耶山Vindhaya北。这一派的宗义，与案达罗派Andhraka相同的不少，也许是出于大众部的。北道派的见解，可能是：某一地区的在家佛弟子，在精进修行中，自觉不下于出家者，不能同意出家者优越的旧说。这才发见在家者得阿罗汉果的事实，而作出在家阿罗汉的结论。然在古代的佛教环境中，得阿罗汉而停留于在家生活──夫妇聚居，从事家业，声色的享受，是没有传说的事实可证明的。北道派的「在家阿罗汉」说，引起近代学者的注意，特别是「在家佛教」的信仰者。『在家阿罗汉论』，引述原始佛教的圣典，企图说明在家解脱，与出家的究竟解脱(阿罗汉)一致(6)。但所引文证，未必能达成这一目的(除非以为正法的现证，一得即究竟无余，没有根性差别，没有四果的次第深入)！
在家与出家者，在佛教中的地位，是怎样的呢？释尊是出家者；出家者成立僧伽，受到在家者的尊敬，是不容怀疑的。然「僧伽」这一名词，在律制中，是出家者集团，有「现前僧」、「四方僧」等。然在经法中，僧伽的含义，就有些出入，如『杂阿含经』卷三三(大正二‧二三八上)说：
「世尊弟子，善向、正向、直向、诚向，行随顺法，有向须陀洹、得须陀洹、向斯陀含、 [P187] 得斯陀含、向阿那含、得阿那含、向阿罗汉、得阿罗汉：此是四双八辈贤圣，是名世尊弟子僧。净戒具足、三昧具足、智慧具足、解脱具足、解脱知见具足；所应奉迎、承事、供养，为良福田」(7)。
在律制中，僧伽是出家集团。只要…
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