..續本文上一頁、善現)想：我要去見佛嗎？觀一切法無常、無我、空，是佛所希望弟子修證的，我爲什麼不依佛所教而修證呢！于是須菩提深觀法相，證得了道果。另一位名叫蓮華色Utpalavarn!a^ 的比丘尼，搶著擠到前面去見佛。佛以爲須菩提先見佛禮佛，如『大智度論』卷一一( [P163] 大正二五‧一叁七上)說：

　　 「(須菩提)念言：佛常說：若人以智慧眼觀佛法身，則爲見佛中最。……作是觀時，即得道證」。 「佛告比丘尼：非汝初禮，須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空，是爲見佛法身」。

　　這一傳說，相當的早，『義品』的因緣已說到了(5)。『大唐西域記』也記載此事說：「汝非初見。夫善現者觀諸法空，是見法身」(6)。『增壹阿含經』卷二八(大正二‧七０七下──七０八上)說：

　　 「若欲禮佛者，過去及當來，現在及諸佛，當計于無我」(無常、空，例此)。 「善業以先禮，最初無過者，空無解脫門，此是禮佛義。若欲禮佛者，當來及過去，當觀空無法，此名禮佛義」。

　　證見法性空寂，稱爲見佛、禮佛，意義是深刻的！佛之所以爲佛，是由于證得了法性空寂，也就是佛的法身。這樣，如佛弟子經修行而達到同樣的境地，就是體見了佛所見的，佛之所以成佛的。這不但可以說見佛法身，也可說「得法身」(7)。見佛法身，是經修行而達成的，所以『佛垂般涅槃略說教誡經』(大正一二‧一一一二中)說： [P164] 「諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」。

　　法身是自覺的境地。「法身常在而不滅」，是由于弟子們的修行。有修行的，就會有證得的；有證得的，法身就呈現弟子的自覺中，也就是出現于人間。有多數人修證，那法身就常在人間而不滅了。這樣的見佛法身，雖限于少數的聖者，卻有策勵修行的作用。

　　體見法性空爲佛法身，只限于少數聖者。經、戒(波羅提木叉)爲佛法身，雖通于僧伽內部，卻與一般信衆缺乏密切的關系。無漏五蘊爲佛法身，可以爲衆生的歸依處，但佛已入涅槃，佛的五分法身，還是與世間沒有關涉。所以上來叁說──生身外別立法身，對僧團內的青年初學，社會的一般信者，懷念佛陀，內心的依賴感，是不易滿足的。于是在佛陀遺體、遺物、遺迹的崇奉中，「本生」、「譬喻」、「因緣」的傳說中，引起另一類型的佛身常在說。這一思想，在佛法的論議中，表現爲佛生身的有漏或無漏，如『異部宗輪論』(大正四九‧一五中)說：

　　 「大衆部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。

　　這一論題，『大毗婆沙論』有較明確的敘述，如卷一七叁(大正二七‧八七一下──八七二中)說：

　　 「分別論者及大衆部師，執佛生身是無漏法。……如契經說：如來生世、住世、出現世間，不爲世法所染。彼依此故，說佛生身是無漏法。又彼說言：佛一切煩惱並習氣皆永斷故 [P165] ，雲何生身當是有漏」！ (說一切有部)：「雲何知佛生身是有漏法？……不爲世(間八)法之所染汙；非謂生身是無漏故，說爲不染。……雖自身中諸漏永斷，而能增長他身漏故，又從先時諸漏生故，說爲有漏」。

　　佛的無漏功德，是出世的，名爲法身(說一切有部等說)，這是沒有異議的。佛的生身── 叁十二相身，大衆部Maha^sa^m!ghika及分別說部Vibhajyava^din，以爲是無漏的；說一切有部Sarva^stiva^din等以爲是有漏的：這是诤論所在。佛是出世的，無漏的，這是經上說的。等到進入精密的論義，佛的法身與生身，被分別出來，以爲生身是有漏的，這才與大衆部，不加分別的通俗說不合了。「無漏」原只是沒有煩惱的意義，並不過分的神奇。如法藏部 Dharmaguptaka說：「阿羅漢身皆是無漏」(8)；「今于雙樹間，滅我無漏身」(9)。法藏部是從分別說部分出的，他以爲不但佛身是無漏，阿羅漢身也是無漏的。其後經部譬喻師Su^trava^din-Da^rs!t!a^ntika 說：「非有情數，離過身中所有色等，名無漏法」；「依訓詞門，謂與漏俱，名爲有漏」(10)。譬喻師所引的教證，與『毗婆沙論』的大衆部說一樣。他們以爲，無漏，只是沒有煩惱的意思。這可以推見，佛身出世，佛身無漏，起初只是通俗的一般解說。但在「本生」、「譬喻」、「因緣」，有關佛與菩薩的傳說興起，引起了種種問題，于是大衆部系，在佛身出世、無 [P166] 漏的原則下，發揮了新的佛身常在說。

　　要理解這一論題，應先了解說一切有部的「佛生身是有漏」說。說一切有部以爲：佛的生身，是父母所生的。在沒有成佛以前，是這個身體，成佛以後，也還是這個：這是有漏所感生的有漏身。佛的色身，與一般人一樣，要飲食，也有大小便，也要睡眠。佛曾有背痛、頭痛、腹瀉等病，也曾經服藥。佛的身體，也曾受傷出血。年老了，皮也皺了，最後也要爲無常所壞。所以，佛之所以爲佛，是無漏五蘊的法身。色身，不過依之而得無上菩提吧了。生前雖有神通，但神通力也不及無常力大(11)。『增壹阿含經』說：「我今亦是人數」(12)。佛是人，是出現于曆史的，現實人間的佛。這一人間的佛陀，在「本生」、「譬喻」、「因緣」的傳說中，有的就所見不同。這裏面，有的是感到理論不合，有的是不能滿足信仰的需要。理論不合是：因緣業報，是佛法的重要原理。佛在過去生中，無量無數生中修集功德，那應該有圓滿的報身才是。可是人間的佛，還有很多的不圓滿事。如佛久劫不殺生，應該壽命極長，怎麼只有八十歲？這點，似乎早就受到注意，所以有「舍命」說(13)。不用拳足刀杖去傷害人，應得無病報，怎麼佛會有頭痛、背痛呢？布施可以得財富，佛在無量生中，布施一切，怎麼會沒有人布施，弄得「空缽而回」？又如佛過去生中，與人無诤，一直是慈悲關護，與衆生結成無量善緣，怎麼成了佛，還有怨敵的毀謗破壞？過去無量生中修菩薩大行，是不應受報如此的！不圓滿的事，經與律所說極多，古人曾結合重 [P167] 要的爲「九種報」。說一切有部解說爲過去的業力所感(14)，但一般信者是不能贊同的。這就不能不懷疑，如『大智度論』卷九(大正二五‧一二一下)說：

　　 「佛世世修諸苦行，無量無數，頭目髓腦常施衆生，豈唯國財妻子而已。一切種種戒、種種忍、種種精進、種種禅定，及無比清淨、不可壞、不可盡智慧，世世修行已具足滿，此果力故，得不可稱量殊特威神。以是故言：因緣大故，果報亦大。問曰：若佛神力無量，威德巍巍不可稱說，何以故受九罪報？一者，梵志女孫陀利謗(佛)，五百阿羅漢亦被謗；二者，栴遮婆羅門女，系木盂作腹謗佛；叁者，提婆達推山壓佛，傷足大指；四者，迸木刺腳；五者，毗樓璃王興兵殺諸釋子，佛時頭痛；六者，受阿耆達多婆羅門請而食馬麥；七者，冷風動故脊痛；八者，六年苦行；九者，入婆羅門聚落，乞食不得，空缽而還。複有冬至前後八夜，寒風破竹，索叁衣禦寒；又複患熱，阿難在後扇佛。……何以故受諸罪報」？

　　『大智度論』是大乘論。『論』中所說「受諸罪報」的疑問，是依據「本生」、「譬喻」而來的。過去生中的無量修行，大因緣應該得大果報，對于這一理論上的矛盾，『大智度論』提出了二身說──法性生身與父母生身。法性生身是真實，父母生身是方便，這樣的會通了這一矛盾。如佛的空缽而回，及有病服藥，解說爲「是爲方便，非實受罪」(15)。「方便」的意思是：爲了 [P168] 未來的比丘著想，所以這樣的方便示現。『摩诃僧祇律』卷叁一(大正二二‧四八一上)說：

　　 「耆舊童子往至佛所，頭面禮足，白佛言：世尊！聞世尊不和，可服下藥。世尊雖不須，爲衆生故，願受此藥。使來世衆生開視法明，病者受藥，施者得福」。

　　大衆部是佛身出世無漏的。對于佛的生病服藥，解說爲「爲衆生故」，與『大智度論』所說相合。所以『大智度論』對于受罪疑問的解說，實際是淵源于大衆部的見解。方便，即暗示了真實的佛是並不如此的。

　　懷念佛陀，而不能滿足宗教上的情感，青年大衆們，在不自覺中，引出佛身常在的信仰，如『異部宗輪論』(大正四九‧一五中──下)說：

　　 「諸佛世尊皆是出世；一切如來無有漏法」。 「諸如來語皆轉*輪；佛以一音說一切法；世尊所說無不如義」。 「如來色身實無邊際；如來威力亦無邊際；諸佛壽量亦無邊際」。 「佛化有情，令生淨信，無厭足心；佛無睡夢；如來答問不待思惟；佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情謂說名等，歡喜踴躍」。 「一剎那心了一切法；一剎那心相應般若知一切法」。

　　種種論義，這裏不加論列，只舉出幾點。「壽量無邊際」，是佛身常在的根本論題。「色身 [P169] 無邊際」，是佛的無所不在。「威力無邊際」，是佛的無所不能。「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」，是佛的無所不知。「佛化有情無厭足心」，是佛一直在關懷衆生，無休止地能濟度有緣的衆生。無所不在，無所不能，無所不知，而又永恒常在的佛，這樣的關懷衆生，利益衆生，就足以滿足信衆宗教情感上的需求。我從佛法得來的理解，神只是人類無限意欲的絕對化。人類的生命意欲，在任何情況下，是無限延擴而不得滿足的。對于自己，如相貌、健康(無病)、壽命、財…

《初期大乘佛教之起源與開展 第叁章 本生‧譬喻‧因緣之流傳》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…