..续本文上一页、善现)想：我要去见佛吗？观一切法无常、无我、空，是佛所希望弟子修证的，我为什么不依佛所教而修证呢！于是须菩提深观法相，证得了道果。另一位名叫莲华色Utpalavarn!a^ 的比丘尼，抢着挤到前面去见佛。佛以为须菩提先见佛礼佛，如『大智度论』卷一一( [P163] 大正二五‧一三七上)说：

　　 「(须菩提)念言：佛常说：若人以智慧眼观佛法身，则为见佛中最。……作是观时，即得道证」。 「佛告比丘尼：非汝初礼，须菩提最初礼我。所以者何？须菩提观诸法空，是为见佛法身」。

　　这一传说，相当的早，『义品』的因缘已说到了(5)。『大唐西域记』也记载此事说：「汝非初见。夫善现者观诸法空，是见法身」(6)。『增壹阿含经』卷二八(大正二‧七０七下──七０八上)说：

　　 「若欲礼佛者，过去及当来，现在及诸佛，当计于无我」(无常、空，例此)。 「善业以先礼，最初无过者，空无解脱门，此是礼佛义。若欲礼佛者，当来及过去，当观空无法，此名礼佛义」。

　　证见法性空寂，称为见佛、礼佛，意义是深刻的！佛之所以为佛，是由于证得了法性空寂，也就是佛的法身。这样，如佛弟子经修行而达到同样的境地，就是体见了佛所见的，佛之所以成佛的。这不但可以说见佛法身，也可说「得法身」(7)。见佛法身，是经修行而达成的，所以『佛垂般涅槃略说教诫经』(大正一二‧一一一二中)说： [P164] 「诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」。

　　法身是自觉的境地。「法身常在而不灭」，是由于弟子们的修行。有修行的，就会有证得的；有证得的，法身就呈现弟子的自觉中，也就是出现于人间。有多数人修证，那法身就常在人间而不灭了。这样的见佛法身，虽限于少数的圣者，却有策励修行的作用。

　　体见法性空为佛法身，只限于少数圣者。经、戒(波罗提木叉)为佛法身，虽通于僧伽内部，却与一般信众缺乏密切的关系。无漏五蕴为佛法身，可以为众生的归依处，但佛已入涅槃，佛的五分法身，还是与世间没有关涉。所以上来三说──生身外别立法身，对僧团内的青年初学，社会的一般信者，怀念佛陀，内心的依赖感，是不易满足的。于是在佛陀遗体、遗物、遗迹的崇奉中，「本生」、「譬喻」、「因缘」的传说中，引起另一类型的佛身常在说。这一思想，在佛法的论议中，表现为佛生身的有漏或无漏，如『异部宗轮论』(大正四九‧一五中)说：

　　 「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。

　　这一论题，『大毗婆沙论』有较明确的叙述，如卷一七三(大正二七‧八七一下──八七二中)说：

　　 「分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法。……如契经说：如来生世、住世、出现世间，不为世法所染。彼依此故，说佛生身是无漏法。又彼说言：佛一切烦恼并习气皆永断故 [P165] ，云何生身当是有漏」！ (说一切有部)：「云何知佛生身是有漏法？……不为世(间八)法之所染污；非谓生身是无漏故，说为不染。……虽自身中诸漏永断，而能增长他身漏故，又从先时诸漏生故，说为有漏」。

　　佛的无漏功德，是出世的，名为法身(说一切有部等说)，这是没有异议的。佛的生身── 三十二相身，大众部Maha^sa^m!ghika及分别说部Vibhajyava^din，以为是无漏的；说一切有部Sarva^stiva^din等以为是有漏的：这是诤论所在。佛是出世的，无漏的，这是经上说的。等到进入精密的论义，佛的法身与生身，被分别出来，以为生身是有漏的，这才与大众部，不加分别的通俗说不合了。「无漏」原只是没有烦恼的意义，并不过分的神奇。如法藏部 Dharmaguptaka说：「阿罗汉身皆是无漏」(8)；「今于双树间，灭我无漏身」(9)。法藏部是从分别说部分出的，他以为不但佛身是无漏，阿罗汉身也是无漏的。其后经部譬喻师Su^trava^din-Da^rs!t!a^ntika 说：「非有情数，离过身中所有色等，名无漏法」；「依训词门，谓与漏俱，名为有漏」(10)。譬喻师所引的教证，与『毗婆沙论』的大众部说一样。他们以为，无漏，只是没有烦恼的意思。这可以推见，佛身出世，佛身无漏，起初只是通俗的一般解说。但在「本生」、「譬喻」、「因缘」，有关佛与菩萨的传说兴起，引起了种种问题，于是大众部系，在佛身出世、无 [P166] 漏的原则下，发挥了新的佛身常在说。

　　要理解这一论题，应先了解说一切有部的「佛生身是有漏」说。说一切有部以为：佛的生身，是父母所生的。在没有成佛以前，是这个身体，成佛以后，也还是这个：这是有漏所感生的有漏身。佛的色身，与一般人一样，要饮食，也有大小便，也要睡眠。佛曾有背痛、头痛、腹泻等病，也曾经服药。佛的身体，也曾受伤出血。年老了，皮也皱了，最后也要为无常所坏。所以，佛之所以为佛，是无漏五蕴的法身。色身，不过依之而得无上菩提吧了。生前虽有神通，但神通力也不及无常力大(11)。『增壹阿含经』说：「我今亦是人数」(12)。佛是人，是出现于历史的，现实人间的佛。这一人间的佛陀，在「本生」、「譬喻」、「因缘」的传说中，有的就所见不同。这里面，有的是感到理论不合，有的是不能满足信仰的需要。理论不合是：因缘业报，是佛法的重要原理。佛在过去生中，无量无数生中修集功德，那应该有圆满的报身才是。可是人间的佛，还有很多的不圆满事。如佛久劫不杀生，应该寿命极长，怎么只有八十岁？这点，似乎早就受到注意，所以有「舍命」说(13)。不用拳足刀杖去伤害人，应得无病报，怎么佛会有头痛、背痛呢？布施可以得财富，佛在无量生中，布施一切，怎么会没有人布施，弄得「空钵而回」？又如佛过去生中，与人无诤，一直是慈悲关护，与众生结成无量善缘，怎么成了佛，还有怨敌的毁谤破坏？过去无量生中修菩萨大行，是不应受报如此的！不圆满的事，经与律所说极多，古人曾结合重 [P167] 要的为「九种报」。说一切有部解说为过去的业力所感(14)，但一般信者是不能赞同的。这就不能不怀疑，如『大智度论』卷九(大正二五‧一二一下)说：

　　 「佛世世修诸苦行，无量无数，头目髓脑常施众生，岂唯国财妻子而已。一切种种戒、种种忍、种种精进、种种禅定，及无比清净、不可坏、不可尽智慧，世世修行已具足满，此果力故，得不可称量殊特威神。以是故言：因缘大故，果报亦大。问曰：若佛神力无量，威德巍巍不可称说，何以故受九罪报？一者，梵志女孙陀利谤(佛)，五百阿罗汉亦被谤；二者，栴遮婆罗门女，系木盂作腹谤佛；三者，提婆达推山压佛，伤足大指；四者，迸木刺脚；五者，毗楼璃王兴兵杀诸释子，佛时头痛；六者，受阿耆达多婆罗门请而食马麦；七者，冷风动故脊痛；八者，六年苦行；九者，入婆罗门聚落，乞食不得，空钵而还。复有冬至前后八夜，寒风破竹，索三衣御寒；又复患热，阿难在后扇佛。……何以故受诸罪报」？

　　『大智度论』是大乘论。『论』中所说「受诸罪报」的疑问，是依据「本生」、「譬喻」而来的。过去生中的无量修行，大因缘应该得大果报，对于这一理论上的矛盾，『大智度论』提出了二身说──法性生身与父母生身。法性生身是真实，父母生身是方便，这样的会通了这一矛盾。如佛的空钵而回，及有病服药，解说为「是为方便，非实受罪」(15)。「方便」的意思是：为了 [P168] 未来的比丘着想，所以这样的方便示现。『摩诃僧祇律』卷三一(大正二二‧四八一上)说：

　　 「耆旧童子往至佛所，头面礼足，白佛言：世尊！闻世尊不和，可服下药。世尊虽不须，为众生故，愿受此药。使来世众生开视法明，病者受药，施者得福」。

　　大众部是佛身出世无漏的。对于佛的生病服药，解说为「为众生故」，与『大智度论』所说相合。所以『大智度论』对于受罪疑问的解说，实际是渊源于大众部的见解。方便，即暗示了真实的佛是并不如此的。

　　怀念佛陀，而不能满足宗教上的情感，青年大众们，在不自觉中，引出佛身常在的信仰，如『异部宗轮论』(大正四九‧一五中──下)说：

　　 「诸佛世尊皆是出世；一切如来无有漏法」。 「诸如来语皆转*轮；佛以一音说一切法；世尊所说无不如义」。 「如来色身实无边际；如来威力亦无边际；诸佛寿量亦无边际」。 「佛化有情，令生净信，无厌足心；佛无睡梦；如来答问不待思惟；佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情谓说名等，欢喜踊跃」。 「一剎那心了一切法；一剎那心相应般若知一切法」。

　　种种论义，这里不加论列，只举出几点。「寿量无边际」，是佛身常在的根本论题。「色身 [P169] 无边际」，是佛的无所不在。「威力无边际」，是佛的无所不能。「一剎那心了一切法，一剎那心相应般若知一切法」，是佛的无所不知。「佛化有情无厌足心」，是佛一直在关怀众生，无休止地能济度有缘的众生。无所不在，无所不能，无所不知，而又永恒常在的佛，这样的关怀众生，利益众生，就足以满足信众宗教情感上的需求。我从佛法得来的理解，神只是人类无限意欲的绝对化。人类的生命意欲，在任何情况下，是无限延扩而不得满足的。对于自己，如相貌、健康(无病)、寿命、财…

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