第二節 修多羅‧祇夜
第一項 修多羅(1)
九分教」與「十二分教」中，「修多羅」與「祇夜」，在部派的不同傳述中，始終不移的位列第一、第二；這不是其他分教的次第不定可比。論列九分與十二分教，這是應該注意的一點。還有，在根源于「法」與「毗奈耶」，而演化爲「經藏」與「律藏」的各別組織中，「修多羅」是一切法義的宣說(律是製立)。但在「九分教」與「十二分教」中，「修多羅」是通于法與 [P500] 律的。在後代的習慣用語中，「修多羅」是一切佛說(佛法)的總稱──「一切經」。「修多羅」一詞，含義廣狹不定，應有不容忽視的特殊意義。
「修多羅」su^trasutta，音譯爲修多羅‧素怛纜等；一般義譯爲經、或契經。古德對于「修多羅」的解說，是不完全一致的(「九分」與「十二分教」的各分，都有不同的解說)。這是依據傳承，及對當時的聖典實況，而爲不同的解說。近代學者的論究，也互有出入。現在，從叁點來解說：一、「修多羅」的意義：在印度文學史上，有「修多羅時代」，集成「法經」 Dharma-su^tra、「天啓經」S/rauta-su^tra等，時間約爲西元前六世紀到二世紀(2)。世俗的「修多羅」文體，是簡短的散文；在簡短的文句中，攝持教義的綱領。這一名詞，由Siv 語根而來。在印度，縫綴的線，織布的(經緯的)經，都是稱爲「修多羅」的。以「修多羅」爲文體，意義在由于名句文身的組合成篇(章)，能將義理貫攝起來。佛法的集成，也就適應時代，稱爲「修多羅」。其意義，正如『瑜伽師地論』卷二五(大正叁０‧四一八下)說：
「結集如來正法藏者，攝聚如是種種聖語，爲令聖教久住世故，以諸美妙名句文身，如其所應，次第安布，次第結集。謂能貫穿縫綴種種能引義利，能引梵行真善妙義，是名契經」。
又『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一二六(大正二七‧六五九下)說： [P501] 「契經有何義？答：此略說有二義：一、結集義；二、刊定義。結集義者，謂佛語言能攝持義，如花鬘縷。如結鬘者，以縷結花，冠衆生首，久無遺散。如是佛教結集義門，冠有情心，久無忘失。刊定義者，謂佛語言能裁斷義，如匠繩墨」。
『大毗婆沙論』的「結集義」，就是「名句文身，如其所應，次第安布，次第結集」。舉如縷(線)貫花的譬喻，正是「貫穿」的解說。以名句文身的結集，能攝持法義，在古代的口口相傳中，不會忘失。「契經」──「修多羅」，就是結集所成的，能貫攝義理的教法。這一解說，可說是一切所同的。如『瑜伽論』又說：「契經者，謂貫穿義」(3)。『顯揚論』說：「謂縫綴義」(4)。『雜集論』與『顯揚論』，說是「綴緝」(5)。「貫穿」、「縫綴」、「綴緝」、「貫穿縫綴」，都是同一內容，而以不同的漢文來表示。『分別功德論』說：「猶線連屬義理，使成行法」(6)，與『瑜伽論』說完全相合。如縷貫華的攝持(以教貫義)，爲「修多羅」──契經的主要意義。『大毗婆沙論』又多一「刊定」(繩墨)義(7)。『雜心論』于「結鬘」外，又有出生、湧泉、顯示、繩墨義(8)。『善見律毗婆沙』，于「綖」外，別有發義(即顯示)、善語、秀出(即出生)、經緯、湧泉、繩墨義(9)。『法集論注』，「貫穿」以外，有指示、善語、配列、善護、線類義(10)。雖有多說，而在佛法中，始終以結集的貫穿義爲本。
結集所成的，貫穿攝持，是「修多羅」的定義。這裏面，沒有略說與廣說，長行與偈頌等任 [P502] 何區別。這一定義，含義最廣，可通于「一切經」，而不限于「九分」與「十二分教」中的「修多羅」。然說一切有部Sarva^stiva^din，(大乘)瑜伽師Yoga^ca^ra，大衆部 Maha^sa^m!ghika末派，在解說分教的「修多羅」時，卻又都這樣的解說了。爲什麼以通義來解釋別部呢？因爲，這是從傳承而來的古義。說一切有部，大乘瑜伽師，對于佛法的原始結集，認爲就是『雜阿含經』等。這是結集的根本，一切經法、律製，都是不離于此，而爲不同的組合所成。原始結集的，適應時代，依貫穿攝持義，稱之爲「修多羅」。當時，並沒有九分或十二分等種種部類，只是通稱爲「修多羅」。在不斷的集成，分化爲不同的部類時，原始結集及體裁相同部分，當然繼承了「修多羅」──這一固有的名稱。在佛教聖典中，「修多羅」的含義不定，而始終占有優越的地位，其原因實在于此。
二、「修多羅」的體裁：「修多羅」，沒有長行或偈頌，略說或廣說的任何區別意義，只是原始結集的通稱。結集以後，從文學形式去分類時，「修多羅」就被解說爲「長行」，或被解說爲「略說」。但這都是從分別部類而來的附加意義，而不是「修多羅」的固有含義。如『大毗婆沙論』卷一二六(大正二七‧六五九下)說：
「契經雲何？謂諸經中散說文句。如說：諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」。
「散說」，『瑜伽論』與『顯揚論』，作「長行直說」(11)；『雜集論』作「長行」(12)；『成 [P503] 實論』作「直說語言」(13)；『大智度論』作「直說」(14)；『出曜經』作「直文而說」(15)。「長行」、「直說」、「散說」，都就是「散文」，與「結句而說」的「偈頌」不同。稱長行直說爲「修多羅」，是從文學體裁上，分別「修多羅」與「祇夜」(偈)的不同而來。以「修多羅」爲長行，可說是全佛教界公認的解說；是結集以後，長行與偈頌分類時代的解說。
以「修多羅」爲略說的，如『雜集論』卷一０(大正叁一‧七四叁中)說：
「契經者，謂以長行綴緝，略說所應說義」。
「修多羅」是長行略說，這是『集論』特有的解說。印度當時的「修多羅」文體，是簡短的散文，義淨譯爲「略诠意明」(16)。以「修多羅」爲略說，應該是從此而來的。世間的「修多羅」體，是用來敘述婆羅門教的儀式製度，作有組織的記述。然在佛法，傳說中的佛語，以名句文身而結集成篇，還是各別的，不相系屬的(結集也只是同類相聚而已)。爲了傳誦的便利，當然應用簡練的文句。說法的事緣，多數是略而不論(附于經文的傳授而傳說下來)。以精練簡略的文句，來傳誦佛法，誠然是初期應有的事實。如『相應部』等，多數是短篇，但並不因此而稱爲「修多羅」。傳說中的佛法，要集出而有一定的文句；結集成部，才通稱爲「修多羅」。如「波羅提木叉經」Pra^timoks!a-su^traPa^timokkha-sutta，集成五部，稱爲「五綖經」(17)；而一條一條的戒條，不論長短，都只稱爲學處s/iks!a^pada。以此而例長行，一則一則的佛 [P504] 說，集成文句，也沒有稱爲經的(後代別行，才有稱爲經的)；原始結集而成部類，才被稱爲「修多羅」，「修多羅」並非略說的意義。『大毗婆沙論』舉長行的「諸行無常」等爲「修多羅」，不能證明「修多羅」是略說。否則，也不會說「修多羅」是「結集義」、「刊定義」了。
『原始佛教聖典之成立史研究』，特別重視「略說」，想從「略說」中，求得「修多羅」的具體內容。從廣分別vibhan%ga，如『中部』的「分別品」，『中阿含』的「根本分別品」等中，抽出所分別的「略說」部分；又依「略說法要」的經文，指爲略說部，而推論爲古代有這麼一類，就是「九分教」中的「修多羅」(18)。我不是說，略說的不是「修多羅」；而是說，但取略說爲「修多羅」，是不足以說明原始集成的「修多羅」的真相。以廣分別所分別的略說而論：處、界、谛等，原始集成的佛說，不止于所分別的略說。同樣的類似的契經，在『相應部』、『雜阿含』中，顯然是很多的。在佛教的開展中，從種種「契經」中，偏依某一(或二、叁)經說，用作分別解說的依准，並非只此一經是古說。如非廣分別所分別的，就不敢認爲「修多羅」那真是取一滴水而棄大海了。至于「略說法要」，依我們所知，出家修學，是以修證爲目標的。多聞、勝解，只是聞思功夫。要趣入修證，必須從博返約，才能簡易持行。「略說法要」，『雜阿含經』共八經(19)，都是從佛請求要約的開示，以作持行的心要。如『雜阿含經』卷一(大正二‧ 叁上──中)說： [P505] 「白佛言：善哉世尊！今當爲我略說法要。我聞法已，當獨一靜處，修不放逸。修不放逸已，當複思惟所以……爲究竟無上梵行，現法作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。 「佛告比丘：谛聽谛聽，善思念之，當爲汝說」！ 「時彼比丘聞佛所說，心大歡喜，禮佛而退。獨在靜處，精勤修習……時彼比丘即成羅漢，心得解脫」。
「略說法要」，是出發于持行的要求；與先有略說，後有廣說的意義，毫不相關。總之，從「略說」中去求「修多羅」的具體內容，是不免歧途易迷的！
叁、「修多羅」的具體內容：古代傳說，確指「修多羅」內容的，有覺音Buddhaghos!a 、龍樹Na^ga^rjuna、彌勒Maitreya。覺音的傳說爲(20)：
「兩分別解釋、犍度、附隨；經集之吉祥經、寶經、那羅迦經、迅速經，及余佛說而名爲經者」。
覺音屬于重律的銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya。有關「九分教」的解說，是以自宗的「叁藏」，分配于「九分教」中，這是覺音的根本…
《原始佛教聖典之集成 第八章 九分教與十二分教》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…