..續本文上一頁立場。「律藏」的「兩分別解釋」(即二部「經分別」)、「犍度」、「附隨」──叁部分，是屬于「修多羅」的。修多羅是法，還是可通于律？這 [P506] 是值得論究的。但以全部「律藏」爲「修多羅」，在「修多羅」的成立與發展中，是沒有任何根據的。這只能說，爲了推重「律藏」，置于首要的地位而已。「律藏」而外，舉『經集』中，稱爲經的部分爲「修多羅」。所舉的，是偈頌；偈頌是可以稱爲「修多羅」的，那是「結集義」。『吉祥經』等，當然是可以稱經的，但是通稱。在與「祇夜」等相對的，九分教的「修多羅」中，這是否適當呢！並不能以偈頌的古老，而作爲屬于「修多羅」的理由。在覺音的分配中，「修多羅」是律藏；而屬于法的，僅是少數被稱爲經的偈頌。反之，一般公認的，長行直說的「修多羅」，卻不屬于「修多羅」。覺音所作「修多羅」部類的解說，是完全無法接受的。

　　龍樹的『大智度論』卷叁叁(大正二五‧叁０六下)說：

　　 「直說者，名修多羅，所謂四阿含，諸摩诃衍經，及二百五十戒經，出叁藏外亦有諸經，皆名修多羅」。

　　『智論』明確的以直說爲「修多羅」。所列舉的內容，通于聲聞經與大乘；法與律。「出叁藏外」，就是屬于「雜藏」，與『小部』相當的長行佛說：這是大乘學者的傳說。『大般涅槃經』說：「從如是我聞，乃至歡喜奉行，如是一切名修多羅」(21)。這與龍樹一樣，是依當時的經典實況而作的解說。但求「九分」與「十二分教」中的「修多羅」古義，這一傳說，也是不能給予幫助的。 [P507]

　　屬于法的「修多羅」，不能從「結集」或「長行」的定義，去發見「修多羅」的古形。佛教界的傳說，一般以原始結集爲「四阿含」或「五部」。這麼一來，也不能從這類傳說中，去求得「修多羅」的具體內容。好在彌勒的論書中，爲我們傳下了一片光明的啓示，如『瑜伽論』卷八五(大正叁０‧七七二下)說：

　　「即彼一切事相應教，間廁鸠集，是故說名雜阿笈摩。即彼相應教，複以余相處中而說，是故說名中阿笈摩。即彼相應教，更以余相廣長而說，是故說名長阿笈摩。即彼相應教，更以一二叁等漸增分數道理而說，是故說名增一阿笈摩」。

　　這一傳說，「四阿含」是以『雜阿含』的相應教爲根本的。其余的叁阿含，是以『雜阿含』 ──相應教的內容，而作不同的組合說明。這一傳說，雖不是極明晰的，但表達了一項意見：首先集成『雜阿含』，其余的次第集成。這比之原始結集「四阿含」或「五部」的傳說，是不可同日而語了。這是說一切有部的古傳，而由彌勒論明白的表示出來。說一切有部舊律──『十誦律』，在五百結集的敘說中，舉『轉*輪經』爲例，而泛說：「一切修!3茭路藏集竟」(22)。沒有說結集「四阿含」，正是(「四阿含」沒有集成以前的)古說的傳承。這一原始結集的古說，在『瑜伽論』卷二五(大正叁０‧四一八中──下)中表示出來：

　　 「雲何契經？謂薄伽梵，于彼彼方所，爲彼彼所化有情，依彼彼所化諸行差別，宣說無量 [P508] 蘊相應語、處相應語、緣起相應語、食相應語、谛相應語、界相應語、聲聞乘相應語、獨覺乘相應語、如來乘相應語，念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支等相應語，不淨、息念、諸學、證淨等相應語。結集如來正法藏者，攝聚如是種種聖語，爲令聖教久住世故，以諸美妙名句文身，如其所應，次第安布、次第結集……是名契經」。

　　『顯揚論』說，也與此相同(23)。這裏所說的契經──「修多羅」，確指相應教，就是『雜阿含經』的長行部分，略與『相應部』的後四品相當。現存的『雜阿含』與『相應部』，在流傳中，部派的分化中，有過不少的增潤、改編，但原始結集「修多羅」的內容，仍可以大概的理解出來。『瑜伽論』卷八一(大正叁０‧七五叁上)又說：

　　 「契經者，謂貫穿義。長行直說，多分攝受意趣體性」。

　　『顯揚論』說：「契經者，謂縫綴義。多分長行直說，攝諸法體」(24)。這是與『瑜伽論』一致的(25)，但譯文有倒亂，有脫落。「多分攝受意趣體性」，是什麼意思呢？如『瑜伽論』卷一六(大正叁０‧叁六叁上)說：

　　 「一、思擇素呾纜義；二、思擇伽他義。思擇素呾纜義，如攝事分及菩薩藏教授中當廣說。思擇伽他義，複有叁種：一者，建立勝義伽他；二者，建立意趣義伽他；叁者，建立體義伽他」。 [P509]

　　對于諸法的思擇，聲聞藏方面，是從「修多羅」與「伽陀」兩方面去思擇的。「修多羅」的思擇，如「攝事分」說，確指『雜阿含經』(『相應部』)中，「蘊品」、「處品」、「因緣品」(緣起、食、谛、界)、「道品」──念住等相應。「伽陀」，指『雜阿含經』的「衆相應」，即『相應部』的「有偈品」等。思擇「伽陀」，從叁方面去思擇：一、「勝義」，明空無我等深義。二、「意趣義」，明修行的宗趣。叁、「體義」，依頌文而明法的體義。伽陀有這叁者，修多羅也是這樣，但在這叁義中，修多羅是「多分攝受意趣體性」，也就是多數爲「意趣義」、「體義」，而「勝義」卻不多(這是大乘學者所說)。『顯揚論』說應與『瑜伽論』所說一致，不免有些訛略。所說「修多羅」，都是確指「攝事分」所抉擇的修多羅部分。

　　佛教聖典而被稱爲「修多羅」，原始的意義，是「結集義」。這是可通于「波羅提木叉經」的，所以龍樹以「二百五十戒經」爲「修多羅」。也就由于這樣，「修多羅」有泛稱一切佛說的習慣用法。但教法的原始結集，到底是什麼部類？對偈頌而「修多羅」是長行，對廣說而「修多羅」是略說；原始「修多羅」的特性，被顯示出來。長行的教法，文句簡要，是符合從傳誦而來，原始結集的實況的。在現有的聖典部類中，簡略的長行，有『相應部』與『增支部』，都是無數小經所集成的。然『增支部』爲比較新的集成，爲近代學者所公認(26)，所以簡略的長行部分，可推定爲原始修多羅的，不能不是『相應部』，即『雜阿含經』中的某些部分。『相應部』的長 [P510] 行，簡略而次第多少雜亂，更符合早期結集的實況。所以『瑜伽論』所傳的，北方說一切有部的古說，確指『雜阿含經』的某些部分爲「修多羅」，比起覺音的傳說，應該是可信賴得多！近代學者，不取古傳而另辟蹊徑，或是爲巴梨學者覺音說所左右，想從偈頌中探求原始的修多羅，結果，長行直說的「修多羅」義，被遺忘了。或探求原始修多羅，求到現有聖典以前，這是忽略了結集──共同審定，編類次第的意義。從結集的(簡略的)長行去考察，那末『瑜伽論』所傳，顯然是最可信賴的了！

　　注【59-001】參考前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』(二二七──二五八)。

　　注【59-002】高楠順次郎、木村泰賢合著『印度哲學宗教史』(漢譯本叁０叁──叁０四)。

　　注【59-003】『瑜伽師地論』卷八一(大正叁０‧七五叁上)。

　　注【59-004】『顯揚聖教論』卷一二(大正叁一‧五叁八中)。

　　注【59-005】『大乘阿毗達磨雜集論』卷一一(大正叁一‧七四叁中)。『大乘阿毗達磨集論』卷六(大正叁一‧六八六上)。『顯揚聖教論』卷六(大正叁一‧五０八下)。

　　注【59-006】『分別功德論』卷一(大正二五‧叁二上)。

　　注【59-007】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一二六(大正二七‧六五九下)。

　　注【59-008】『雜阿毗昙心論』卷八(大正二八‧九叁一下)。 [P511]

　　注【59-009】『善見律毗婆沙』卷一(大正二四‧六七六上)。

　　注【59-010】Atthasa^lini^(『法集論注』)(望月大辭典五五七下)。

　　注【59-011】『瑜伽師地論』卷八一(大正叁０‧七五叁上)。『顯揚聖教論』卷一二(大正叁一‧五叁八中)。

　　注【59-012】『大乘阿毗達磨雜集論』卷一一(大正叁一‧七四叁中)。

　　注【59-013】『成實論』卷一(大正叁二‧二四四下)。

　　注【59-014】『大智度論』卷叁叁(大正二五‧叁０六下)。

　　注【59-015】『出曜經』卷六(大正四‧六四叁中)。

　　注【59-016】『南海寄歸內法傳』卷四(大正五四‧二二八中)。

　　注【59-017】『摩诃僧祇律』卷二七(大正二二‧四四八上)。

　　注【59-018】前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』(二五四)。

　　注【59-019】『雜阿含經』卷一(大正二‧叁上──四下)。又卷六(大正二‧四０上──中)。

　　注【59-020】『一切善見律注序』(南傳六五‧叁七)。

　　注【59-021】『大般涅槃經』卷一五(大正一二‧四五一中)。

　　注【59-022】『十誦律』卷六０(大正二叁‧四四八下──四四九上)。

　　注【59-023】『顯揚聖教論』卷六(大正叁一‧五０八下)。

　　注【59-024】『顯揚聖教論』卷一二(大正叁一‧五叁八中)。 [P512]

　　注【59-025】『顯揚聖教論』卷一(大正…

《原始佛教聖典之集成 第八章 九分教與十二分教》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…