..續本文上一頁第四節 受戒犍度──古形與後起的考察

　　第一項 事緣部分──佛傳

　　依「摩得勒伽」ma^tr!ka^而開展爲「犍度」khandhaka，在組織方面，『十誦律』與『根有律』，是比較古的。然組織形式與內容，不一定是一致的，所以更應從內容方面去舉例說明。在犍度部中，論究新與古的問題，至少要從主體部分，相關部分，事緣部分，還有附屬部分(譬喻、因緣)去考察，才不致陷于「以偏概全」的謬誤。 [P351]

　　『律藏之研究』，舉「大犍度」的「受具」及「佛傳」爲例，進行論究，以明犍度部分的新古。以「受戒犍度」來說，認爲『銅鍱律』的「大犍度」是古形的。其次，是『五分律』的「受戒法」，『四分律』的「受戒犍度」。『僧祇律』省略了佛傳，是新的。而『十誦律』的「受具足法」，『根有律』的「出家事」，是最後完成的(1)。這一新古的論定，主要是以佛傳爲中心而予以論定的。『銅鍱律』、『五分律』、『四分律』──同屬于分別說部系Vibhajyavadin ，在「受戒犍度」部分，成立「十衆受具」以前，都有次第連貫的佛傳。『僧祇律』「雜誦跋渠法」，論四種受具足時說：「自具足者，世尊在菩提樹下，最後心廓然大悟，自覺妙證(善具足)，如綖經中廣說，是名自具足」(2)。『律藏之研究』以爲：「如綖經中廣說」，指大衆部Maha^sa^m!ghika的佛傳──『大事』。『僧祇律』本來是有佛傳的，而現存的『僧祇律』，佛傳是被省略了，這是再整理的律(3)。『十誦律』等沒有佛傳，當然是後起的了。

　　以佛傳爲中心而論「受戒犍度」的新古，非從『僧祇律』「雜誦跋渠法」的認識去著手不可！「雜誦跋渠法」，于「受具、不名受(具)、支滿(可以受)、不清淨(不得受)」的解說部分，可說與上座部Sthavira系的「受戒犍度」相當，但還不能說是受戒犍度。『僧祇律』標舉衆多項目，而一一加以解說，始終保持「摩得勒伽」的體裁。這是依「摩得勒伽」，漸爲重要問題的類集，而移向分離獨立的「犍度」階段。「摩得勒伽」叁分中，第一分是不稱爲「法」 [P352] 的。「雜誦跋渠法」，綜合簡化爲二分，而仍保留稱法、不稱法的差別。受具足等，屬于第一分，是不稱爲法的。這不是僧伽的法製，而是有關僧伽法製的，名稱與內容的確定(或論诤的決定)。所以摩得勒伽，被解說爲「決了定義」(4)。「雜誦跋渠法」，對于這部分的解說，分爲二段：一、「四種受具足」。二、「名受具足」與「不名受具足」，專論「十衆受具」，可以不可以，合格不合格的問題(這在『毗尼摩得勒伽』中，是「應與受具足」、「不應與受具足」；「可得受具足」、「不可得受具足」)。先明「四種受具足」：「自具足、善來具足、十衆具足、五衆具足」(5)，這是「受具足」的解說。大衆部的持律者，對傳說中──事實上曾經存在的不同方式的受具，作綜合的說明，「受具足」是什麼。佛成道，就自然的得具足，名「自具足」。佛度五比丘等，「喚善來比丘」而得度出家，名「善來具足」。「十衆和合，一白叁羯磨，無遮法」，爲僧團的正規的受具足法，名「十衆具足」。在這裏，『僧祇律』敘述了十衆受具足的儀軌。因億耳S/ron!a-kot!ikarn!a的請求，爲邊地方便准予「五衆具足」。不同方式的受具足，『僧祇律』分爲四種。『毗尼母經』別明比丘五種受具，比丘尼五種受具，實爲七種(6)。『十誦律』與『毗尼摩得勒伽』，明十種受具足(7)。對傳說中的不同受具，及傳說中的特殊事例，一一羅列起來，才成爲更多種的「受具足」。在這點上，『僧祇律』的四種受具足，可能是不完備的，但確是初期的傳說。現存不同傳本的「摩得勒伽」，都是先明「受具足」──種種不同的受 [P353] 具足。然後明「應與受具足」等，約十衆受具，而論合法不合法，合格不合格。「摩得勒伽」的體例是這樣的，『僧祇律』也沒有例外，這是上座部系，「受戒犍度」的前身。

　　說到受具足，實以「十衆受具」爲主。從佛教的製度來看：在家弟子，受五戒，名優婆塞 upa^saka、優婆夷upa^sika^，譯義爲「近事」(男、女)，是親近承事的意思。每月六齋日，在家弟子到寺院裏來，受一日一夜的八支淨戒，名優波婆沙upava^sa，譯義爲「近住」，是近阿羅漢而住的意思(8)。出家受具足，名優波叁缽陀upasam!pada^，譯義爲「近圓」。古譯「具足」，也就是圓滿的意思。從受具足的製度來說，是成爲僧伽成員的儀式。一方面──受者是請求、誓願；一方面，得僧伽(十衆)同意，准予入僧，從此與大衆「同羯磨而住」。從內容來說，這是「舍家非家」，投身于和樂清淨的僧伽，而傾向鄰近于涅槃解脫的生活；「近圓」，就是近于涅槃(圓寂)的意思。「受具足」一詞的成立，與出家修行，而向于清淨解脫的生活，是不能分離的。

　　『僧祇律』的四種受具，是「摩得勒伽」，與『毗尼摩得勒伽』、『毗尼母經』一樣，是羅列不同方式的出家受具，而說明「受具足」是什麼。說明不同的受具足，當然與佛的教化事迹有關，但是各別的，舉事實來說明，而沒有次第的編述佛傳的任何意圖。但由此而發展成的，上座部系，特別是分別說部系的受戒犍度，就與此不同。『銅鍱律』的「大犍度」，從佛的初成正覺 [P354] 說起。次第的敘述佛的傳記，教化弟子出家──「善來受具」、「叁歸受具」，然後說到「十衆受具」。『五分律』與『四分律』，從釋迦族S/a^kya說起，誕生，出家，更與現存的佛傳相近。分別說部系的受戒犍度，重在「十衆受具」。從佛的成佛、說法、「善來受具」、「叁歸受具」的敘述，等于成立「十衆受具」的淵源一樣。說到「十衆受具」爲止；連邊地的「五衆受具」，也沒有說到，更不用說「受教誡具足」與「問答具足」了。分別說部系的受戒犍度，以「十衆受具」的法製爲主體(「受戒法」)；編集者有意的編述佛的史傳，以說明受具的不同階段。『僧祇律』的四種受具，雖與佛的教化事迹有關，近于分別說部佛傳中的部分事實，但是說明「受具足」的不同事實，並無次第的佛傳意義。說『僧祇律』爲本有佛傳而只是省略了，那是想象如此而已！

　　「雜誦跋渠法」的「四種受具」說，『律藏之研究』，沒有理解爲「摩得勒伽」的性質，因而比附于『銅鍱律』的「大犍度」，而想象爲本來是有佛傳的。並引了兩項論據：一、如『僧祇律』卷二叁(大正二二‧四一二中)說：

　　 「自具足者，世尊在菩提樹下，最後心廓然大悟，自覺妙證(善具足)，加綖經中廣說，是名自具足」。

　　宋、元、明──叁本，沒有「善具足」叁字。『律藏之研究』以爲：「如綖經中廣說」，是 [P355] 引證大衆部的佛傳──『大事』；『大事』是說到四種具足的(9)。然這一解說，不能給以有力的證明。因爲，『僧祇律』只是以佛在菩提樹下，初成正覺的事實，來解說「自(然)具足」。而菩提樹下初成正覺，見于經文的，並不在少數，如『增壹阿含經』(大衆部所傳)卷一四(大正二 ‧六一八上)說：

　　 「佛在摩竭國，道場樹下，初始得佛」。

　　此下，從佛的慨念阿羅勒迦藍A^ra^d!a-ka^la^ma等二人的已死，去波羅奈Va^ra^n!asi^ 化五比丘；然後到優留毗村Uruvilva^化迦葉Uruvilva^-Ka^s/yapa及其弟兄；回迦毗羅國Kapilavastu化父王。這也是結合佛的許多故事，具有佛傳的意義。佛在菩提樹下，初成佛道，『雜阿含經』與『相應部』等，也都有說到。大衆部的持律者，引經說的初成正覺，以成立「自具足」，是不能證明爲引證『大事』的。而且，「四種受具足」，是大衆部的持律者，對于「受具足」的解說，根源是律部而不是佛傳。『大事』立四具足，只能解說爲『大事』依律部而編集，決不能解說爲律部引證『大事』。其實，即使『僧祇律』引用古本『大事』，以說明「自具足」，也只是引用佛傳爲證，而並非『僧祇律』在說明四具足時，是有佛傳的；是本來有佛傳，而被重整理者所省略的。對『僧祇律』本有佛傳的推論，這一項文證，是沒有證成力量的。 [P356]

　　二、現存梵本的『大事』，首明「中國(佛教的中國，聖大衆部中，說出世部所誦律藏之大事」(10)。『大事』全稱爲『大事譬喻』Maha^vastu，爲大衆部的一派，說出世部Lokottarava^din的佛傳。明四種受具，確與『僧祇律』相合。『大事』 與律藏有關，是沒有問題的。然『律藏之研究』，認爲『大事』是出于律藏的。部分的佛傳，與『銅鍱律』「大犍度」中的佛傳相近，所以『大事』是以這一部分爲本，獨立而擴大組織，成爲現在形的『大事』。結論是：『大事』佛傳的一部分，出于律藏，當然是『僧祇律』；『僧祇律』本來是有佛傳的(11)。然從犍度部的成立過程來說，現存的『僧祇律』「雜誦跋渠法」，有關「受具足」的解說，還是依標作釋的「摩得勒伽」，還沒有演進到成爲獨立的，完整而有體系的「受戒犍度」階段。所以推論原形的『僧祇律』，有「大犍度」那樣的佛傳，是無法置信的。「雜誦跋渠法」「四具足」的解說，與佛的事迹相結合，如『僧祇律』卷二叁(大正二二‧四一二上──四一六上)說：

　　 「世尊在菩提樹下，最後心廓然大悟，自覺妙證」。 「如來喚善來比丘，度人出家。……如來所度阿若憍陳如等五人，善來出家，善受具足。 ……次…

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