..續本文上一頁度教複興，使「大乘佛法」衰落的，鸠摩羅梨羅與商羯羅，正是重要人物。憑法稱辯論的神話傳說，是不能改變印度佛教沒落的事實！

　　中觀者說一切法無自性空nih!svabha^va-s/u^nyata^，是究竟了義的；瑜伽者說一切法無自性空是不了義的。如上文所說，「大乘佛法」內部，诤論不已。依一般思想進展的情形，雙方對立，論诤不已，總會有第叁者──折中、綜貫的思想出來。「大乘佛法」的折中綜貫者，首先是聖解脫軍Vimuktasena傳出的『現觀莊嚴論』。聖解脫軍，傳說生于中印、南印的交界處，耆婆羅Jva^la洞窟附近，是(世親弟子)覺使Buddhada^sa的外甥，從雞胤部Kukkut!i^ka 出家。解脫軍的傳承，極不明白。有的說：從世親Vasubandhu聽受『般若經』，般若論義是從僧護Sam!gharaks!a學的。有的說：解脫軍是陳那Din%na^ga的弟子，般若論義是從清辨學習的。傳說『現觀莊嚴論』是彌勒Maitreya)造的，所以一般就說解脫軍是世親的弟子。『現觀莊嚴論』是「中本般若」經的論，分八品，七十義，但與「中本般若」的二萬五千頌本，有些地方不大合適。後來，解脫軍在波羅奈Va^ra^n!asi^，遇到奔陀伐彈那Pun!d!avardhana [P374] 地方的寂铠S/a^ntivarman優婆塞；寂铠從奔陀伐彈那，到南印度的普陀洛Potala，從觀自在Avalokites/vara菩薩處取來的二萬頌『般若經』，是分作八品的。聖解脫軍這才造了一部『二萬五千頌般若經現觀莊嚴論釋』。也有人說：寂铠到普陀洛去，共有叁次，第叁次才取到了二萬頌的『般若經』；取經的旅程，充滿了神秘的氣息。後來，聖解脫軍在東方一小王國中，叁十年弘揚『般若』(6)。聖解脫軍的事迹，暗昧而富傳奇性：一、師承不明確。二、八品『般若經』的來曆太離奇。二萬頌、八品的『般若經』，末後有「彌勒問品」，說叁性，是其他經本所沒有的。叁、玄奘與義淨，都沒有說到解脫軍與『現觀莊嚴論』，西方來的大德也沒有說起。四、聖解脫軍以後的傳承，在多氏『印度佛教史』中，直到達磨波羅Dharmapa^la王時(西元七六六──八二九年在位)，說到師子賢Sim!habhadra從遍照賢Vairocanabhadra 受學『現觀莊嚴論』，那已是義淨去印度後一百年了。如解脫軍真是世親弟子，那從解脫軍到遍照賢，叁百年間的傳承不明！傳說解脫軍是陳那弟子，從清辨受學，可能與護法、月稱同一時代(西元五、六世紀間)。解脫軍在東方弘傳(奔陀伐彈那也在恒河東岸，與東印度相鄰接的)；『現觀莊嚴論』在東方興盛起來，這是值得注意的！從傳說佛身說，是從二身、叁身而進展到四身的。無著的『大乘莊嚴經論』立叁身：「敬佛品」的叁身，是自性身，受用身，化身；「菩提品」的叁身，受用身作「法食」──法受用身。dharma-sam!bhoga(7)。法受用身，泛說受用， [P375] 如『攝大乘論』所說：「大乘法樂爲所受故」。但『攝論』又說：「但爲成熟諸菩薩故」(8)，那又偏重在他受用了。『楞伽經』說叁身，也不一致。經立法(性)佛dharmata^-buddha，從法(性)佛而頓現的報佛nis!yanda-b.與化佛──叁(身)佛。報佛，又名爲法性所流佛 dharmata^-nis!yanda-b.。nis!yanda是「等流」的意思，不應該譯作「報佛」的(9)。但在經初的偈問中，又立變化佛，報佛vipa^kaja-buddha，真如智慧佛tathata^-jn~a^na-buddha(10)。vipa^ka 是異熟，通俗譯爲報，與等流不同。而真如智慧佛，如智不二，也比法(性)佛的含義要廣些。約法身說，有約法性及如智不二的差別；約修行(色究竟天)成佛說，有從法性等流所起(符合如來藏說)，及福智莊嚴的報得(符合阿賴耶識爲依止說)不同。『楞伽經』後出的「偈頌品」，立四身：「所有法、報(等流義)佛，化身及變化」；「自性及受用，化身複現化」(11)。化身 nirma^^n!a-ka^ya，而『楞伽經』又依化身而立變化nairma^nika，大抵化身如釋尊，變化是隨類現身了。以護法說爲主的『成唯識論』立四身，是分別「受用身」爲自受用與他受用。『楞伽經』「偈頌品」所立四身，是分別化身爲化身與變化身。『現觀莊嚴論』立四身，是分別法(性)身爲自性身與智法身。用意不同而安立各別，但同樣是從叁身而進入四身說。這應該是同時代所成立的，所以推定『現觀莊嚴論』，成立于西元五世紀末(或六世紀初)，應該是非常可能的！傳說『現觀莊嚴論』是彌勒造的，與瑜伽行派應有相當的關系，但思想是歸宗于中觀派的。 [P376] 如論文是攝『般若經』義而造頌的，卻多了(經文所沒有的)二頌，如『論』(12)說：

　　 「無滅自性中，謂當以見道，盡何分別種，得何無生相」？ 「若有余實法，而于所知上，說能盡彼障，吾以彼爲奇」！

　　後一頌，顯然通于評責瑜伽行派，說依他起是有自相的。師子賢努力『現觀莊嚴論』的弘揚，作『二萬五千頌般若合論』，『八千般若現觀莊嚴光明釋』，『般若經論現觀莊嚴釋』等。弘揚『現觀莊嚴論』，也是弘揚『般若經』。在波羅王朝時代，『現觀莊嚴論』大大的發揚；傳入西藏，成爲學者必修的要典。

　　傳說爲彌勒造的『現觀莊嚴論』，有綜貫瑜伽與中觀的意趣，但自成一家。勉強說綜合中觀與瑜伽的，是寂護，或譯靜命S/a^ntiraks!ita系。寂護是東印度人，從智藏Jn~a^nagarbha學，造了一部智藏『二谛分別論』的釋論，智藏是東(南)方歐提毗舍Od!ivis/a人，在藩伽羅 Ban%gala，從室利崛多S/ri^gupta聞法。室利崛多，智藏，寂護，都是東(南)印度人，都以爲依他緣生法，在世俗谛中是自相有的，所以可依自立比量來破他，也被稱爲自續──自立量派Sva^tantrika，可說是繼承清辨的學風。寂護的主要著作，是『中觀莊嚴論』(頌)，及自己的注釋。寂護的弟子蓮華戒Kamalas/i^la，著『中觀莊嚴論精釋』，『中觀光明論』等。西元七四七年，寂護應西藏乞栗雙提贊王Khri-sron%-lde-btsan的禮請，與弟子蓮華戒到西藏， [P377] 奠定了西藏佛教的初基。師子賢也是寂護的弟子，弘揚『般若』與『現觀莊嚴論』。西元六六０年開創的東方波羅Pa^la王朝，崇信佛法，寂護這一綜合學派，發展起來。但那時，印度教越來越盛，「大乘佛法」在各處衰落下來。在東方波羅王朝的護持下，維持了一段較長時期。不過已進入「秘密大乘佛法」時代，「密主顯從」，「大乘佛法」與「秘密佛法」深深的結合而流傳。

　　寂護是自立量派，在世俗自相有中，取「唯識」說，所以不同于清辨，而被稱爲「隨瑜伽行」。『中觀莊嚴論釋』(13)說：

　　 「應觀何義爲世俗事？唯心心所爲自體耶？抑爲亦有外法體耶？此中有依後義者，如說：經說唯心，破作者、受者故。有余思雲：雖諸因果法，亦皆唯有識；諸自所成立，亦皆住唯識」。

　　心外有法體的，是清辨說。「有余思雲」，是寂護自已的意見。寂護在世俗谛中，成立唯識似外境現；進觀勝義，那是心也無自性了。如『中觀莊嚴論』說：「由依止唯心，當知無外事；次由依此理，當知心無我」。這是比較容易會通「後期大乘」的「唯心」說。寂護以爲：世俗唯識而勝義皆空，也是龍樹的意見，如『中觀莊嚴論』引(『六十頌如理論』)文說：「此中皆無生，亦皆無有滅，故知生滅法，當知唯是識。宣說大種等，皆是識所攝，彼離智所見，豈非皆顛倒」(14)！這樣，世俗唯心，勝義心空，瑜伽行與中觀的綜合，是龍樹的本意。不過這二頌，在宋 [P378] 施護所譯『六十頌如理論』，文意並不是這樣的(15)。

　　「隨瑜伽行中觀派」的寂護，對瑜伽行派法稱Dharmaki^rti的七部量論，是相當推崇的，曾爲法稱的『論義正理論』作注釋。法稱是瑜伽行中的「隨理行」者，從量論──認識論的論究中，論定唯識是究竟的，寂護深受法稱的影響，雖遠源于清辨的中觀自立量派，而在所造的『中觀莊嚴論』，也是以認識論來論法義淺深的。自世親造『俱舍論』，衆賢Sam!ghabhadra 造『順正理論』，有部──薩婆多部Sarva^stiva^din與經部Sautra^ntika的思想，經論辯而明確。瑜伽行派以這二部爲聲聞法的代表，如世親的『唯識二十論』，陳那的『觀所緣(緣)論』，都評破了這二家(其實部派思想複雜，這只是代表當時的重要思想而已)。中觀派與瑜伽行派，又論诤不已，形成當時佛教界的四大思想──有部見，經部見，唯識見，中觀見。『中觀莊嚴論』，就是以這樣的次第，敘述評論，而以中觀最爲究竟的。有部與經部，繼承「佛法」的現實立場，主張外界(物質[色]世界)是存在的。有部以爲：心識的認識外界，外界的形相是存在于外界，而不是存在于心識中的。這一見解，被稱爲無形象[行相]知識論ana^ka^rajn~a^na-va^da 。經部以爲：外界是存在的，但心識不能直接認知外界，在心識的認識中，識上現起色等行相[形象]而後了解；行相是識的一分，所以知識到的，只是識自身的一分。這一見解，被稱爲有形象知識論sa^ka^rajn~a^na-va^da。寂護以爲經…

《印度佛教思想史 第九章 瑜伽‧中觀之對抗與合流》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…