..续本文上一页唯心」。显然唯心(唯识)是不了义教。又广引『楞伽经』说，「为除愚夫无我恐怖」，佛说类似神我的如来藏。结论说：「是故如是行相契经，唯识师计为了义者，已由此教，显彼所说皆非了义」(12)。如来藏与阿赖耶识，来自不同的思想系，但在稍迟的「后期大乘」经中。联合起来，发展到如『密严经』所说：「佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，(如来)藏即赖耶识」(13)。瑜伽行者对于这一经说，似乎没有去解说。『入中论释』依此而说：「随一切法自性转故，当知唯说空性名阿赖耶识」(14)。说如来藏是不了义，如来藏就是阿赖耶识，阿赖耶识当然也是不了义了。月称以为，成立阿赖耶识，是为了众生的业果相续。其实业入过去，并不等于消灭，过去业是能感报的，所以立阿赖耶识是没有必要的(为钝根，可以这样方便说)。业入过去而是有的，是「三世有」说，但这是三世如幻有，与萨婆多部 Sarva^stiva^din的三世实有说不同。陈那Din%na^ga立自证分，能证知见分，后起心才能知前心的了境。月称以为：「念」有忆念过去的作用，所以立自证分是多余的：而且有「心能自知」的过失。瑜伽行者成立「唯识」的种种譬喻，『入中论』一一的给与评破，成立缘起的心与境， [P368] 胜义中都是空的，而世俗中都是有的──无自性的有。在世俗安立方面，如三世有，念能忆知过去，有心有色等，近于萨婆多部，不同的是一切如幻，没有自性，所以有的称他为「随婆沙行」。『入中论』卷二到卷五，对瑜伽行者的依他起性自相有，及唯识无境说，作了最彻底的批评。

　　瑜伽行者所宗依的『解深密经』，立三自性trividha-svabha^va，说遍计所执(我法)是空的；依他起、圆成实性是有的。这一理论体系，是说一切有部的，「我及我所无[空]，有为，无为有」的大乘化。『解深密经』依三自性立三无自性trividha-nih!svabha^va，解说『般若经』等一切法无自性。这一思想，容易为经部等所接受，所以在三时教中，称此第三时教为「普为发趣一切乘者」。约这点说，是有诱导二乘入大乘作用的(经部等多就大乘化了)。第二时教是：「依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相转正*轮，虽更甚奇，甚为希有，而于彼时所转*轮，亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所」。到第三时教，才是「于今世尊所转*轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所」(15)。后期的中观者，依缘起有，说一切法空无自性，与瑜伽行派所宗的『解深密经』不合，那当然要对『解深密经』的三性说，作一番解说了。清辨是说世俗谛中有自相的，所以『般若灯论』中说：能遍计与所遍计，都是世俗依他有的。说遍计所执「相无自性」，是约胜义说的。依他起的「生无自然性」，是无自性生，也是「胜义无生」。「故于胜义，若色自性，若色生等空，为圆成实」(16)。这样的 [P369] 解说『解深密经』的三自性、三无自性，那是说瑜伽行者的解说错了！月称『入中论』卷三(汉院刊本三一)说：

　　 「如是行相诸余经，此教亦显不了义。(释)如是行相经为何等？谓如解深密经，于遍计执、依他起、圆成实三自性中，遍计执无性，依他起有性」。

　　『解深密经』的三自性说，月称论定为不了义的，与瑜伽行派的见解相反。『辨了不了义论』解说为：如于一切法空无自性中，能安立生死业果与解脱，那『般若经』与『中论』所说，当然是究竟了义的。如不能于无自性中，安立生死业果与解脱的，对一切法无自性空的教说，会引生极大断见的，那就应如『解深密经』，也就是如瑜伽行者这样说了(17)。约根性的利钝来会通，似乎比清辨的解说好些，因为这是与『解深密经』说相合的。『解深密经』说：「已种上品善根，已清净诸障，己成熟相续，已多修胜解，已能积集上品福德智慧资粮」──五事具足的根性，听了第二时教的：「一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃」，能够深生信解，如实通达，速疾能证最极究竟。对这样根性，当然无所谓「隐密」，也就用不着再解释深密了。由于一般根性，五事不具足，引起不信，毁谤大乘，或颠倒解说等过失，这才说三自性、三无自性的第三时教，再来解释一番(18)。这一解说，确是『解深密经』说的，也许瑜伽行者不以为然，但约应机设教来说，中观与瑜伽，应该是可以并存的。 [P370]

　　注【26-001】『大乘掌珍论』卷上(大正三０‧二六八中)。

　　注【26-002】『辨了不了义善说藏论』卷四(汉院刊本二五──二八)。

　　注【26-003】『中论』卷四(大正三０‧三二下)。

　　注【26-004】『胜鬘师子吼一乘大方便方广经』(大正一二‧二一九下──二二０上)。

　　注【26-005】『入中论』卷五(汉院刊本二０)。

　　注【26-006】『入中论』卷四(汉院刊本一九)。

　　注【26-007】『大乘掌珍论』卷上(大正三０‧二七二上)。卷下(大正三０‧二七五上)。

　　注【26-008】『辨了不了义善说藏论』卷三(汉院刊本一五──一六)。

　　注【26-009】『十八空论』(大正三一‧八六四上)。

　　注【26-010】『辨了不了义善说藏论』卷三引文(汉院刊本一八──一九)。

　　注【26-011】『入中论』卷三(汉院刊本三一)。

　　注【26-012】『入中论』卷三(汉院刊本三二──三三)。

　　注【26-013】『大乘密严经』卷下(大正一六‧七四七上)。

　　注【26-014】『辨了不了义善说藏论』卷五引文(汉院刊本一四)。

　　注【26-015】『解深密经』卷二(大正一六‧六九七上──中)。

　　注【26-016】『辨了不了义善说藏论』卷三(汉院刊本一二──一五)。 [P371]

　　注【26-017】『辨了不了义善说藏论』卷五(汉院刊本一五──一六)。

　　注【26-018】『解深密经』卷二(大正一六‧六九五中──六九六上)。

　　第四节 对抗与合流

　　后期中观派Ma^dhyamika的清辨Bhavya与月称Candraki^rti，在所造的论书中，评破了瑜伽行派Yoga^ca^ra。瑜伽者的唯识vijn~apti-ma^trata^说，依他起para-tantra 与圆成实parinis!panna有自相说等，月称认为是不了义的，是为劣机所作的方便说；清辨是彻底的加以否定，认为不合经文的意义，瑜伽行派的对策，是为龙树Na^ga^rjuna的『中论』，提婆A^ryadeva的『四百论』作注释。如安慧Athiramati的『中论』注释，汉译名『大乘中观释论』。与安慧同时的德慧Gun!amati，也有『中论』注释，已经失传了。护法 Dharmapa^la为『四百论』作注释，玄奘译名『大乘广百论释论』，但仅是后二百颂的注释(西藏有全译)。由于月称的『四百论释』，纠正护法的曲解，护法的弟子提婆设摩Devas/arman ，又作『中论』注释，龙树与提婆，在大乘佛教界，有崇高的声誉，后起的瑜伽行者，是不适宜进行批评的，所以为龙树、提婆论作释，似乎表示意见的和同。如破外道与声闻部派，当然依文解说；如有关大乘法义，与中观者所见不合的，当然要依『解深密经』的了义说，来抉择 [P372] 『般若』、『中论』等「隐密」教了。如护法的『大乘广百论释论』，解说「虚妄分别缚，证空见能除」，广叙依他起有与依他起空(可能指安慧与清辨)的双方论辩，然后提出：「心境有三：一者、有言有相心境；二者、无言有相心境；三者、无言无相心境」(1)，这就是三自性说。第二，依他起离言而为言所依，「亲证为先，后方起说」，所以依他起有性，却不能说自相实有。这样，为龙树，提婆造释论，似乎推崇前辈，其实是评中观者而表达自宗的意见。这就是传说中的「空有之诤」。中观与瑜伽者的论诤，不只是文字(笔墨)上的论诤，还采取印度当时流行的公开辩论。据多氏『印度佛教史』说：南印度清辨的弟子们，不满意安慧的『中观释论』，到那烂陀Na^landa^寺来，与安慧的弟子争辩(2)。安慧的在家弟子月官Candragomin，到那烂陀寺来，与月称作了七年的长期论辩(3)。德慧的『中论』注，破斥清辨；清辨的弟子三钵罗多陀 Sampraduta，与德慧在南方的婆罗保梨Balapuri^，也作了长期的论辩(4)。到底是谁胜利了呢？佛法是否能专凭口舌以定成败呢？在这重认识论(「量论」)、重论理学(「因明」)的时代，对内对外，爱好口舌的论诤。论辩的结果，往往是败者被诬辱，被驱逐(或自杀)，或改变信仰。以「佛法」的精神来说，可说是走向歧途了！传说：瑜伽行派大成「量论」的法称 Dharmaki^rti，与婆罗门鸠摩罗梨罗Kuma^rila辩论得胜，鸠摩罗梨罗就改信佛法。法称又与商羯罗S/am!kara辩论，商羯罗失败，投河自杀。商羯罗转生，十五六岁时，又与法称辩 [P373] 论失败而自杀。到第三生，十二岁时，再与法称辩论失败，终于归信佛教(5)。法称的论辩法义，真是高明极了！然在印度历史中，鸠摩罗梨婆与商羯罗，是复兴印度教的著名人物，西元七五０ ──八五０年间在世。法称是西元七世纪人，是不可能与这二人辩论而使之信佛的。反之，印…

《印度佛教思想史 第九章 瑜伽‧中观之对抗与合流》全文未完，请进入下页继续阅读…