..续本文上一页学，在确认「一切法无自性空」是了义的这一点上，是一致的，与瑜伽行派对立。但在瑜伽行派的兴盛中，中观者或多或少的受到影响，也就渐渐的分化了。分化的原因，还有重要的是：一、「后期大乘」经的流行，应给以解说。二、论究『中论』，『四百论』等深观，而不知龙树的大论，如『大智度论』，『十住毗婆沙论』，所以在缘起prati^tya-samutpa^da事的安立方面，不免无所适从而所见不同了。

　　佛护着『中论释』，大体依『根本中论无畏释』。清辨着『根本中论般若灯释』(即『般若灯论』)，论中评论了佛护释，如『般若灯论』卷一(大正三０．五二下、五三上)说：

　　 「(佛护)释曰：诸法无有从自体起，彼起无义故；又生(应)无穷故。(评曰)彼不相应，此义云何？以不说因及譬喻故；又不能避他说过故」。 「佛护论师释曰：他作亦不然，何以故？遍一切处一切起过故。论者[清辨]言：彼若如此说 [P362] 过，即所成能成颠倒故，谓自俱因起体过故。或时有处随一物起故，先语相违。又若异此，遍一切处一切起过，此语能成他起过故，此不相应」。

　　在解说『中论』破「自生」与「他生」等处，清辨不同意佛护的破他方法。如破「自生」，佛护以为：自(体)生(自体)是自体已有而说再生，那是毫无意义的。已有，何必再生呢？如有自体而要更生，那就该生生无穷了！这样的破斥，不提自已的意见，只从对方的主张中(如「自生」)，指出对方语意的内在矛盾，这确是龙树的常用的破法，清辨不同意这一破法，认为要破斥他宗，应说因与譬喻，也就是要应用三支比量anuma^na-prama^n!a的方法。如清辨『掌珍论』说：「真性有为空，如幻，缘生故。无为无有实，不起，如空华」(1)。明有为，无为空，就立了两个具足宗、因、喻的比量。清辨(与护法时代相当)在异教的正理派naiya^yika，瑜伽行派的因明hetu-vidya^立破影响下，也觉得破他是应该这样的自立比量，所以评破了佛护。起初，佛护与清辨门下，都没有觉得有太大的问题，到了佛护再传的月称Candraki^rti，作『根本中论明显句释』，才揭发了清辨与佛护间的根本歧异。依月称说：一般的比量，是依某些共同(「极成」、「共许」)的见地，而论究彼此的不同，到底什么是正确的。然在中观者的不共见地中，与中观以外的学派，不可能有共许的，所以立量(或立或破)是不可能的，如『辨了义不了义论』广说(2)。「一切法无自性空」，原则上是中观派一致的。然胜义Parama$rtha中「一 [P363] 切法无自性空」，而世俗sam!vr!ti中，清辨以为缘起法是有自相svalaks!an!a的，自相也就是自性svabha^va。在彼此共许的自相有法下，可以立量。然依月称说：『中论』说缘起无自性，无自性所以是空s/u^^nyata^的。「以有空义故，一切法得成」，缘起如幻如化，也是无自性的。这不是一般人所有的共识，所以自立比量以破他，是不可能的。对无明avidya^所蔽的众生，只有从对方的见解中，指出他自义的矛盾，使他「触处难通」，从反省而理解自相有的谬误，引向胜义的修证。『入中论』卷二(汉院刊本一八)说：

　　 「痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说为世俗谛，所有假法唯世俗」。

　　世俗，有覆障的意义。缘起如幻，而在众生(无明覆障)心境，现起谛实相，如来也就随世俗而称之为(世俗)谛。在圣者的心境，缘起如幻，可说「唯世俗」而不再是「谛」了。『中论』青目释也说：「一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实」(3)。从破他的方法中，发见清辨所说的因缘生法，世俗谛是自相有的，应「自立量」以破他，所以称为「自续」或「自立量派」Sva^tantrika。佛护与月称，随他所说而难破，所以称为「应成」或「随应破派」 Pra^san%gika。这是有关胜义的观察与二谛安立的。

　　后期中观学，在「后期大乘」经论流行的时代，引起种种新的问题。「佛法」所开示的，是生死的解脱。「后期大乘」的『胜鬘经』，提出了两类生死。生死是烦恼kles/a，业karman [P364] ，(生死)苦duh!kha的延续。『胜鬘经』在一般的烦恼──四种住地(与一般所说，见所断、修所断烦恼相当)外，别立无明住地avidya^-va^sa-bhu^mi。在有漏的善恶业外，别立无漏业ana^srava-karma。在一般的生死，一次又一次的分段生死外，别立意生[成]身manomaya-ka^ya 的不可思议变易死acintya-parin!a^ma-cyuti。无明住地为因，无漏业为缘，得意生身的变易生死(4)。这是在共三乘所断的五趣生死外，别有大乘菩萨不共的生死，究竟解脱，才能成佛。说明大乘的不共，有二乘共断的烦恼障kles/a$varan!a，佛菩萨所断的智[所知]障 jn~eya-avaran!a。在离执证空方面，声闻离我执，证补特伽罗无我pudgala-nira^tman，或名生空──补特伽罗空pudgala-s/u^nyata^；大乘更离法执，证法无我dharma-nira^tman ，也就是法空dharma-s/u^nyata^。这些论题，解说上或多少差别，却是「后期大乘」所共说的。对于这，清辨的『般若灯论释』卷一一(大正三０．一０六中──下)说：

　　 「二乘之人见(人)无我故，烦恼障尽，乘彼乘去，是名说……断烦恼障方便已」。 「为大乘者，说二无我为最上法，说断智[所知]障方便已」。

　　清辨所说的，显然是随顺「后期大乘」的：二乘得人无我，断烦恼障；大乘得二无我，更断所知障。然月称的见解不同，如『菩提道次第广论』卷一七(汉院刊本二八)说：

　　 「如明显句论云……由内外法不可得故，则于内外永尽一切种我我所执，是为此中真实 [P365] 性义。悟入真实者，慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生，通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我」。 「由我不可得故，则其我所我施设处[法]亦极不可得。犹如烧车，其车支分亦为烧毁，全无所得。如是诸观行师，若时通达无我，尔时亦能通达蕴事我所皆无有我」。

　　无我，『入中论』说：「无我为度生，由人法分二」(5)。无我也就是空性，由于所观境不同，分为二无我或二空。无我与空的定义，同样是(缘起)无自性，所以能通达无我──我空的，也能通达无我所──法空。反之，如有蕴等法执的，也就有我执。这样，大乘通达二无我，二乘也能通达二无我。不过二乘在通达人无我时，不一定也观法我(如观，是一定能通达的)，「于法无我不圆满修」。经说二乘得我空，大乘得法空，是约偏胜说的。无明障蔽，对补特伽罗与所依蕴等法，起谛实相，不知是没有自性的，这是生死的根源，也就是十二支的无明。执我、法有自性，是烦恼障的根源，那什么是所知障呢？『入中论释』说：「彼无明、贪等习气，亦唯成佛一切种智乃能灭除，非余能灭」(6)。二乘断烦恼，佛能断尽烦恼习气(所知障)，确是「佛法」所说的。月称的见解，与龙树『大智度论』所说，大致相同。

　　后期的「大乘佛法」，是以如来藏我tatha^gatagarbha-atman，自性清净心 prakr!tiprabha^svara-citta说；阿赖耶识a^layavijn~a^na为依止说；二流合成的「真常唯心论」为 [P366] 主流的。后期流行的特出思想，代表「初期大乘」的中观者，怎样在保持中观思想下，去应付、处理这新传出的思想呢？清辨造『中观心论』及释论『思择焰』，在『中观心论』的「入抉择瑜伽行真实品」中，对瑜伽行派作了广泛的批评。『大乘掌珍论』所说：「入真甘露已具分别」(7) ，就是指『中观心论』说的。清辨的『般若灯论』，也批评了「三自性」，但汉译本的译者，传承瑜伽学的波罗颇蜜多罗Prabha^karamitra，却把他略去了。『十地经』说：「三界唯心」，清辨以为：经意是遮破外道所说，离心别有作者、受者──我，不是说外境非有。『楞伽经』说：「外境悉非有，心似身、财、处，现为种种义，故我说唯心」。清辨解说为：这是说外境不是自性有的；依境而有种种心，似彼[境]行相而生。经上所说的(唯心)，都不是「唯识变现」的意义，彻底的否定了瑜伽行派的唯识说(8)。实践的方法，依『辩中边论』说：「唯识无义」，是依妄分别识(及心所)的有，遮遣外境的非有；再依外境的非有，识也就不可得──境空心寂。这样，境无与识有，都归于无所得，平等平等，也就是契入真如。这一进修次第，真谛(Parama$rtha)所译『十八空论』，称之为「方便唯识」，「正观唯识」(9)。清辨的『般若灯论』(10)说：

　　 「若先许唯识，后仍遍舍者，与其以泥污后而洗，初即勿触远离为妙」。 「先即同修，无须悭吝」！

　　依清辨的意见，「识」终归是无所得的，那为什么不直捷了当的，观境与识都是虚妄无实， [P367] 要分成先后次第呢！月称对唯识说，也作了详细的评判。经上所说的「唯心」，如『十地经』，是为了遮破外道的作者、受者；『楞伽经』说，是为了遣除外境的执着。『入中论』引经说：「如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心，此教显彼是不了义」(11)。医生的应病与药，当然是随宜方便；以治病为喻来说「…

《印度佛教思想史 第九章 瑜伽‧中观之对抗与合流》全文未完，请进入下页继续阅读…