..續本文上一頁學，在確認「一切法無自性空」是了義的這一點上，是一致的，與瑜伽行派對立。但在瑜伽行派的興盛中，中觀者或多或少的受到影響，也就漸漸的分化了。分化的原因，還有重要的是：一、「後期大乘」經的流行，應給以解說。二、論究『中論』，『四百論』等深觀，而不知龍樹的大論，如『大智度論』，『十住毗婆沙論』，所以在緣起prati^tya-samutpa^da事的安立方面，不免無所適從而所見不同了。

　　佛護著『中論釋』，大體依『根本中論無畏釋』。清辨著『根本中論般若燈釋』(即『般若燈論』)，論中評論了佛護釋，如『般若燈論』卷一(大正叁０．五二下、五叁上)說：

　　 「(佛護)釋曰：諸法無有從自體起，彼起無義故；又生(應)無窮故。(評曰)彼不相應，此義雲何？以不說因及譬喻故；又不能避他說過故」。 「佛護論師釋曰：他作亦不然，何以故？遍一切處一切起過故。論者[清辨]言：彼若如此說 [P362] 過，即所成能成顛倒故，謂自俱因起體過故。或時有處隨一物起故，先語相違。又若異此，遍一切處一切起過，此語能成他起過故，此不相應」。

　　在解說『中論』破「自生」與「他生」等處，清辨不同意佛護的破他方法。如破「自生」，佛護以爲：自(體)生(自體)是自體已有而說再生，那是毫無意義的。已有，何必再生呢？如有自體而要更生，那就該生生無窮了！這樣的破斥，不提自已的意見，只從對方的主張中(如「自生」)，指出對方語意的內在矛盾，這確是龍樹的常用的破法，清辨不同意這一破法，認爲要破斥他宗，應說因與譬喻，也就是要應用叁支比量anuma^na-prama^n!a的方法。如清辨『掌珍論』說：「真性有爲空，如幻，緣生故。無爲無有實，不起，如空華」(1)。明有爲，無爲空，就立了兩個具足宗、因、喻的比量。清辨(與護法時代相當)在異教的正理派naiya^yika，瑜伽行派的因明hetu-vidya^立破影響下，也覺得破他是應該這樣的自立比量，所以評破了佛護。起初，佛護與清辨門下，都沒有覺得有太大的問題，到了佛護再傳的月稱Candraki^rti，作『根本中論明顯句釋』，才揭發了清辨與佛護間的根本歧異。依月稱說：一般的比量，是依某些共同(「極成」、「共許」)的見地，而論究彼此的不同，到底什麼是正確的。然在中觀者的不共見地中，與中觀以外的學派，不可能有共許的，所以立量(或立或破)是不可能的，如『辨了義不了義論』廣說(2)。「一切法無自性空」，原則上是中觀派一致的。然勝義Parama$rtha中「一 [P363] 切法無自性空」，而世俗sam!vr!ti中，清辨以爲緣起法是有自相svalaks!an!a的，自相也就是自性svabha^va。在彼此共許的自相有法下，可以立量。然依月稱說：『中論』說緣起無自性，無自性所以是空s/u^^nyata^的。「以有空義故，一切法得成」，緣起如幻如化，也是無自性的。這不是一般人所有的共識，所以自立比量以破他，是不可能的。對無明avidya^所蔽的衆生，只有從對方的見解中，指出他自義的矛盾，使他「觸處難通」，從反省而理解自相有的謬誤，引向勝義的修證。『入中論』卷二(漢院刊本一八)說：

　　 「癡障性故名世俗，假法由彼現爲谛，能仁說爲世俗谛，所有假法唯世俗」。

　　世俗，有覆障的意義。緣起如幻，而在衆生(無明覆障)心境，現起谛實相，如來也就隨世俗而稱之爲(世俗)谛。在聖者的心境，緣起如幻，可說「唯世俗」而不再是「谛」了。『中論』青目釋也說：「一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，于世間是實」(3)。從破他的方法中，發見清辨所說的因緣生法，世俗谛是自相有的，應「自立量」以破他，所以稱爲「自續」或「自立量派」Sva^tantrika。佛護與月稱，隨他所說而難破，所以稱爲「應成」或「隨應破派」 Pra^san%gika。這是有關勝義的觀察與二谛安立的。

　　後期中觀學，在「後期大乘」經論流行的時代，引起種種新的問題。「佛法」所開示的，是生死的解脫。「後期大乘」的『勝鬘經』，提出了兩類生死。生死是煩惱kles/a，業karman [P364] ，(生死)苦duh!kha的延續。『勝鬘經』在一般的煩惱──四種住地(與一般所說，見所斷、修所斷煩惱相當)外，別立無明住地avidya^-va^sa-bhu^mi。在有漏的善惡業外，別立無漏業ana^srava-karma。在一般的生死，一次又一次的分段生死外，別立意生[成]身manomaya-ka^ya 的不可思議變易死acintya-parin!a^ma-cyuti。無明住地爲因，無漏業爲緣，得意生身的變易生死(4)。這是在共叁乘所斷的五趣生死外，別有大乘菩薩不共的生死，究竟解脫，才能成佛。說明大乘的不共，有二乘共斷的煩惱障kles/a$varan!a，佛菩薩所斷的智[所知]障 jn~eya-avaran!a。在離執證空方面，聲聞離我執，證補特伽羅無我pudgala-nira^tman，或名生空──補特伽羅空pudgala-s/u^nyata^；大乘更離法執，證法無我dharma-nira^tman ，也就是法空dharma-s/u^nyata^。這些論題，解說上或多少差別，卻是「後期大乘」所共說的。對于這，清辨的『般若燈論釋』卷一一(大正叁０．一０六中──下)說：

　　 「二乘之人見(人)無我故，煩惱障盡，乘彼乘去，是名說……斷煩惱障方便已」。 「爲大乘者，說二無我爲最上法，說斷智[所知]障方便已」。

　　清辨所說的，顯然是隨順「後期大乘」的：二乘得人無我，斷煩惱障；大乘得二無我，更斷所知障。然月稱的見解不同，如『菩提道次第廣論』卷一七(漢院刊本二八)說：

　　 「如明顯句論雲……由內外法不可得故，則于內外永盡一切種我我所執，是爲此中真實 [P365] 性義。悟入真實者，慧見無余煩惱過，皆從薩迦耶見生，通達我爲此緣境，故瑜伽師當滅我」。 「由我不可得故，則其我所我施設處[法]亦極不可得。猶如燒車，其車支分亦爲燒毀，全無所得。如是諸觀行師，若時通達無我，爾時亦能通達蘊事我所皆無有我」。

　　無我，『入中論』說：「無我爲度生，由人法分二」(5)。無我也就是空性，由于所觀境不同，分爲二無我或二空。無我與空的定義，同樣是(緣起)無自性，所以能通達無我──我空的，也能通達無我所──法空。反之，如有蘊等法執的，也就有我執。這樣，大乘通達二無我，二乘也能通達二無我。不過二乘在通達人無我時，不一定也觀法我(如觀，是一定能通達的)，「于法無我不圓滿修」。經說二乘得我空，大乘得法空，是約偏勝說的。無明障蔽，對補特伽羅與所依蘊等法，起谛實相，不知是沒有自性的，這是生死的根源，也就是十二支的無明。執我、法有自性，是煩惱障的根源，那什麼是所知障呢？『入中論釋』說：「彼無明、貪等習氣，亦唯成佛一切種智乃能滅除，非余能滅」(6)。二乘斷煩惱，佛能斷盡煩惱習氣(所知障)，確是「佛法」所說的。月稱的見解，與龍樹『大智度論』所說，大致相同。

　　後期的「大乘佛法」，是以如來藏我tatha^gatagarbha-atman，自性清淨心 prakr!tiprabha^svara-citta說；阿賴耶識a^layavijn~a^na爲依止說；二流合成的「真常唯心論」爲 [P366] 主流的。後期流行的特出思想，代表「初期大乘」的中觀者，怎樣在保持中觀思想下，去應付、處理這新傳出的思想呢？清辨造『中觀心論』及釋論『思擇焰』，在『中觀心論』的「入抉擇瑜伽行真實品」中，對瑜伽行派作了廣泛的批評。『大乘掌珍論』所說：「入真甘露已具分別」(7) ，就是指『中觀心論』說的。清辨的『般若燈論』，也批評了「叁自性」，但漢譯本的譯者，傳承瑜伽學的波羅頗蜜多羅Prabha^karamitra，卻把他略去了。『十地經』說：「叁界唯心」，清辨以爲：經意是遮破外道所說，離心別有作者、受者──我，不是說外境非有。『楞伽經』說：「外境悉非有，心似身、財、處，現爲種種義，故我說唯心」。清辨解說爲：這是說外境不是自性有的；依境而有種種心，似彼[境]行相而生。經上所說的(唯心)，都不是「唯識變現」的意義，徹底的否定了瑜伽行派的唯識說(8)。實踐的方法，依『辯中邊論』說：「唯識無義」，是依妄分別識(及心所)的有，遮遣外境的非有；再依外境的非有，識也就不可得──境空心寂。這樣，境無與識有，都歸于無所得，平等平等，也就是契入真如。這一進修次第，真谛(Parama$rtha)所譯『十八空論』，稱之爲「方便唯識」，「正觀唯識」(9)。清辨的『般若燈論』(10)說：

　　 「若先許唯識，後仍遍舍者，與其以泥汙後而洗，初即勿觸遠離爲妙」。 「先即同修，無須悭吝」！

　　依清辨的意見，「識」終歸是無所得的，那爲什麼不直捷了當的，觀境與識都是虛妄無實， [P367] 要分成先後次第呢！月稱對唯識說，也作了詳細的評判。經上所說的「唯心」，如『十地經』，是爲了遮破外道的作者、受者；『楞伽經』說，是爲了遣除外境的執著。『入中論』引經說：「如對諸病者，醫生給衆藥，如是對有情，佛亦說唯心，此教顯彼是不了義」(11)。醫生的應病與藥，當然是隨宜方便；以治病爲喻來說「…

《印度佛教思想史 第九章 瑜伽‧中觀之對抗與合流》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…