..續本文上一頁叁分說。如說「變謂識生轉似二分」，不就是二分說嗎？類似的文句而意義不同的，如『成唯識論』卷七(大正叁一．叁八下)說：

　　 一「叁能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故」。 二「或轉變者，謂諸內識、轉似我法外境相現。此能轉變，即名分別。……此所執境，名所分別，即所妄執實我法性」。

　　第一是二分說，第二是一分說，與安慧釋相合。這二說，本來與卷一的二說相當，但『成唯識論』依陳那(叁分)說，所以「識能變似見相二分」，引申爲「識體轉似二分」，成爲叁分說 [P339] 。『攝論』的「唯識」與「二性」，就是一分說與二分說，意義本來是相通的。但著重「唯識」的，以爲所分別(境)是無體的遍計所執性，一切唯是識──分別的顯現。而著重「二性」的，以爲識能變似見、相分。呈現于心識──分別的對象，是相分──所分別，也是由識種所變現，與見分──分別有同樣的存在意義。如安慧說「唯識」無境──一分說，西藏相傳，這是「無相唯識」。難陀、火辨等，是「識似見相二分」的二分說，也就是「有相唯識」。叁分說、四分說，都是同意「有相唯識」而發展所成的。叁分說──相分，見分，自證分，是依據陳那『集量論釋』「現量品」的，如『成唯識論』引偈說：「似境相所量；能取相、自證，即能量及果：此叁體無別」(16)。量prama^n!a是正確的認識。凡是認識，必有「所量」的境相──相分，是識所顯現的。能取相是見分，是識──(能)「量」。在能取所取時，有能知對境了解的識自體，也就是「量果」。對于心(心所)的能知方面，分爲量與量果，所以成爲叁分。陳那以爲：如沒有自證分，就沒有量果。即使能取境相，但以後的識體，由于沒有自知取境，所以不能自憶心心所了境的情形。對于這一問題，說一切有部Sarva^stiva^din等，認爲念smr!ti有憶念過去的作用，所以當時雖沒有能知自心，但後念能憶念以前的心。陳那以爲：憶念是心所法，念也還是具足叁分的，否則後念也不能憶知前念了。所以在所引的偈頌下，又有一偈說：憶念也有量與量果二分。在唯識學中，相分(所量)、見分(量)、自證分(量果)，「此叁體無別」。沒有 [P340] 別體而用有差別，所以可立爲叁分。『佛地經論』提到叁分時，就說：「如是叁分，不一不異」 (17)。瑜伽唯識學，淵源于說一切有部及經部Sutra^ntika，堅守「指不自指，刀不自割」的原則，否認一剎那中，心能自知。現在自證分與見分，是內心的二分，那就可說自證分證知見分的了境情形了。陳那的叁分說，留下待解的問題：自證分能證知見分，那又有誰來證知自證分呢？自證分也是不能自知的，因而有護法的四分說，如『成唯識論』說：「若細分別，應有四分。叁分如前(所說)，複有第四證自證分；此若無者，誰證第叁」(18)？護法的四分說，問題還沒有解決：證自證分又有誰來證知呢？如立證證自證分，那樣的一直推論下去，也不能解脫這問題的困境。好在說一切有部，傳下巧妙的論法，可以采用。如「生」能生一切，誰又生這生呢？有「生生」能生于「生」。那「生生」又由誰生呢？說一切有部立展轉論法：「生」能生「生生」，「生生」能生「生」；「生」與「生生」，展轉相生，解免了無窮生的過失。「得」也是這樣：「得」能得「得得」，「得得」能得于「得」。「得」與「得得」，展轉相得，難題也就解決了。四分說者采用了這一論法：「證自證分」能證「自證分」，「自證分」能證「證自證分」，後二分展轉相證知，所以四分說就圓滿了。叁分，四分說，堅守「心不自知」的原則，其實是融攝了大衆部Maha^sa^m!ghika所說：心能知他，也能自知的意義。總之，叁分說是成立于依識自體，似現見分與相分的意義。說明唯識變現，實不外乎「唯識」與「二性」。叁分、四分，是 [P341] 爲了論究心識自知而引起的。

　　大乘經重于勝義的現證。在這一原則下，「依于法性」，「依于勝義」，顯示發心、修行與佛的果德。大乘經的出現，與論究「佛法」而發達的論書──摩呾理迦ma^t!rka^，阿毗達磨 abhidharma；範圍僧伽的毗奈耶vinaya，關系不大，也就很少的論到。當然，在「大乘佛法」發揚中，也漸漸的爲大乘經師所引用。特別是大乘論師，面對(聲聞部派的)現實佛教界，不能不加以考慮。對阿毗達磨等論書，龍樹Na^ga^rjuna在『大智度論』中，也只多少引用。西元五世紀初，鸠摩羅什Kuma^raji^va「常歎曰：吾若著筆作大乘阿毗昙，非迦旃延尼子比也」(19)！而在印度，西元四‧五世紀間，過去論書的論究方法、論究成果，正融入「大乘佛法」體系中，這就是論書型的經典──『解深密經』，『阿毗達磨大乘經』，及無著所傳出的論典─ ─『瑜伽師地論』，『大乘莊嚴經論』，『攝大乘論』，『大乘阿毗達磨集論』。瑜伽行派興起于北方，而盛行于中印度，受說一切有部與經部思想的影響極深，表現出與一般大乘經的不同，這就是充滿了摩呾理迦與阿毗達磨的特色。『大乘莊嚴經論』，是依『瑜伽』的「菩薩地」造的。在「菩提品」中，以一切種智sarva^ka^rajn~ata^爲佛身。廣說法界dharma-dha^tu的種種甚深，也就顯示了依無漏法界而住的佛甚深。在「菩薩地」的基礎上，『莊嚴論』融攝了當時衆多的大乘經。說諸佛法界後，說佛的叁身：自性身svabha^va-ka^ya，受用身sam!bhoga-ka^ya [P342] ，變化身nirma^^n!a-ka^ya；叁身說，可能是依『金光明經』的。又說四智：圓鏡智a^dars/a-jn~a^na A平等性智samata^-jn~a^na，妙觀察智pratyaveks!an!a-jn~a^na，成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na 。轉染爲淨的一切種智，『莊嚴論』是以法界爲依止的；雜染生死的顯現，也就是「唯識」現，『莊嚴論』是以(阿賴耶)種子bi^ja爲依止的。『論』上說：「如是種子轉，句(器世間)、義(色等塵)、身(五根)光轉，是名無漏界，叁乘同所依」(20)：這是轉舍雜染種習，轉安住于無漏法界的解脫了。依雜染種子而唯識現，依清淨法界而住(解脫身或)佛智，轉染依爲淨依，在說明上，多少帶有二元的形迹。依『阿毗達磨大乘經』而造的『攝大乘論』，作了更好的安立。依阿賴耶識爲依止，成立雜染生死與清淨解脫。阿賴耶(雜染)種子識，唯識現爲有漏雜染；阿賴耶識中，「最清淨法界等流正聞熏習」，性質是反阿賴耶識的，能引生出世心，雜染盡就轉所依而得法身。聞熏習依附阿賴耶識，其實是「法身、解脫身攝」，這暗示了「唯識」──唯種識顯現的底裏，就是如如法身(21)，這也許受到『阿毗達磨大乘經』的影響。『阿毗達磨大乘經』的特點，就是依他起性「彼二分」，「雜染清淨性不成故」(22)。依他起性不是一成不變的，如隨染汙而轉，依他起的雜染分，就是遍計所執性；如隨清淨(離雜染)而轉，依他起的清淨分，就是圓成實自性parinis!panna-svabha^va。轉依a^s/raya-para^vr!tti得涅槃，得菩提，『攝大乘論』的後二分──「彼果斷分」，「彼果智分」，都是依依他起通二分而說轉依的。關于 [P343] 圓成實性，『攝大乘論』引經頌說：「若說四清淨，是謂圓成實。自性及離垢，清淨道、所緣，一切清淨法，皆四相所攝」(23)。「所緣」是「生此境清淨」，就是聽聞「最清淨法界等流」的大乘教法。正法是佛所覺證的，依自證而施設教法，教法並不等于佛所證的，但也不離佛的自證，如攝影一樣。教法爲清淨的所緣境，依此而引生清淨，名「生此境清淨」，與上文所說到的「正聞熏習」一樣。「清淨道」是菩提分法，波羅蜜多等，菩薩所修的聖道，依聖道能得圓滿清淨的佛果。「自性」是本來清淨的法界、真如等，多約在纏說。「離垢」是法界離一切障垢而顯，約出纏說。這四種清淨，總攝一切清淨法。然「所緣」是境，「道清淨」是行，如來果位所有的無量功德，在四清淨中屬于那一類？如屬于離垢清淨，那就與「不空如來藏」說相近，佛智──菩提應該是常住的。『楞伽經』說：「無漏習氣非剎那」(24)，無漏習氣不是剎那生滅的，那從無漏習氣所現起的無漏功德，當然是常住了。如不屬于「離垢清淨」，那佛果的無盡功德，就出于四種清淨之外，又與頌說不合。無著論所說的佛，當然是圓成實性。如『莊嚴經論』以一切種智爲佛的「自性」；「白法所成身」，是無漏清淨善法所成身，也就是法身dharma-ka^ya的意義。佛身是轉依而得的，「佛體與最上圓滿白法相應」：「一、得極清淨出世智道，二、得無邊所識境界智道」。所以轉依成佛，是以一切種智爲佛自性的。然佛一切種智所攝一切白法，與真如無別，是真如清淨所顯，不是妄分別那樣的。『莊嚴經論』廣說佛無漏法界的甚深，以「譬如染 [P344] 畫空」作結。說佛是這樣那樣的，其實佛無漏界是不容分別戲論的。說佛這樣那樣，是彩色的繪畫虛空那樣，了無形迹可得。這樣的佛，是圓成實性，『楞伽經』等都說正智、真如爲圓成實。以此來通釋大乘經，特別是後期大乘的如來觀，容易得出佛智常住(或一得以後，常住不變)的結論。然『莊嚴經論』所說的叁身：自性身是轉依所成的，「一切佛等無差別，微細難知」。而爲衆所見的，在淨土中受用…

《印度佛教思想史 第九章 瑜伽‧中觀之對抗與合流》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…