..續本文上一頁法樂的，是受用身；種種變化利益衆生的，是變化身。自性身重于契證清淨法界，而受用身與變化身，約自利與利他說。佛自利的受用身，剎土，衆會，佛號，佛身體等都不同。這可以釋通十方佛土的種種差別，但佛佛平等的、自利的真實身，有這樣的差別嗎？自性身是自性常；受用身是不(間)斷常，變化身是相續常，後二身是無常的，解說經說的常住佛，所以約別義而稱之爲常。『論』說四智，圓鏡智「不動」，後叁智與叁身中的後二身，都依圓鏡智而起；圓鏡智與自性身，有相當的意義，不過自性身約無漏界爲所依止說，圓鏡智約與真如無別的一切種智說(25)。無著的『攝大乘論』，在「彼果智殊勝分」，也立叁身。「自性身者，謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故」。『攝論』廣說法身，法身有五相：「轉依爲相」，「白法所成爲相」，「有無無二爲相」，「常住爲相」，「不思議爲相」：而但爲成熟菩薩的受用身，多爲成熟聲聞的變化身，是無常的。法身轉五蘊而得自在；轉識蘊得四智，那法身是以四智(等)而自在的。『論』中說「念佛法身」；說佛受用的十八圓滿淨土。『攝論』所說法身， [P345] 是如智不二的，超越一切而又顯現一切，利濟一切有情(26)。從如智不二的超越性說，法身與自性身相同；法身內證而起不思議用，利濟有情，應該與自性身不同。法身常住，四智是常還是無常呢！又如『莊嚴經論』的受用身，也稱法受用身，是「自利」的，于淨土中自受用法樂；而『攝大乘論』的受用身，卻是「但爲成熟諸菩薩」，意義上是不同的。『莊嚴經論』與『攝論』，都說轉識蘊得四智，而沒有對轉識爲智，作詳細的敘述。漢譯本說到轉第八，七，六，前五識── 四類，分別的得四種智，但梵本中缺。這是譯者波羅頗迦羅蜜多羅Prabha^karamitra，在那爛陀寺，親近戒賢論師，而以當時那爛陀寺的唯識學，補充了『大乘莊嚴經論』(27)。『唯識叁十論』，詳于叁類轉變識的分別；從唯識現而論到唯識性；在行果的敘述中，泛稱佛果爲「法身」，對身、智沒有明確的分別。唯識學在發展中，對佛果完成精密的敘述，那是世親以後，瑜伽唯識論者的重要任務，以適應佛教界(傾向以佛爲主的佛法)的要求。

　　世親以後，到戒賢的時代，約近二百年。唯識論者，有以阿賴耶a^laya識與如來藏 tatha^gata-garbha相結合的，是『入楞伽經』與『大乘密[厚]嚴經』，在「虛妄唯識」的假相下，顯出「真常唯心」的真義。不忘『瑜伽論』義，以經典形式出現的，有『佛說佛地經』及『如來功德莊嚴經』。玄奘所譯『佛說佛地經』(大正一六．七二一上)說：

　　 「當知有五種法攝大覺地。何等爲五？所謂清淨法界，大圓鏡智，平等性智，妙觀察智， [P346] 成所作智」。

　　大覺地，就是佛地，依此五法而成就圓滿大覺佛果的。所說「五法」，清淨法界dharmadha^tu-vis/uddhi 是真如tathata^異名，如與四智，作了各別的說明。『成唯識論』引『如來功德莊嚴經』說：「如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應」(28)。無垢識，是阿摩羅識amala-vijn~a^na的義譯。依此經說，阿摩羅識是轉染爲淨的第八清淨識，攝持一切清淨無漏種子[淨無漏界]；如阿賴耶識的攝持雜染(及清淨)種一樣，阿摩羅識攝持淨無漏種，現起一切無漏清淨的佛法。無垢識與圓鏡智相應，也與有漏第八識，與有漏心所相應一樣。這樣，確定了清淨法界以外的四智，是有爲的清淨依他起性，與『瑜伽論』「攝決擇分」所說：「依他起自性，亦正智所攝」相合(29)。正智是無漏智，是依他起性，不是圓成實性所攝的。還有，佛的無漏智，與無漏識相應，也是有漏智那樣，與有漏識相應。這是與一般大乘經，從「依智不依識」，而傾向于唯智無識的不同。如與智各別，無漏智與識相應，契合『瑜伽師地論』與阿毗達磨論的見解。

　　在論書與論師方面，『唯識叁十論』的安慧釋，不知作者名字的『轉識論』，都沒有廣說佛果。玄奘所譯的，「親光等菩薩造」(30)的『佛地經論』這樣說：「無爲功德，淨法界攝」；「有爲功德，四智所攝」(31)。明確的區別了清淨法界與四智的不同。有漏位說一切唯識，依『大乘百 [P347] 法明門論』，一切法略分爲五：「一切最勝故[識]，與此相應故[心所]，二所現影故[色]，叁位差別故 [不相應行]，四所顯示故[無爲]」(32)。無漏位轉識成智，『佛地經論』也說：「四智具攝一切佛地無漏心及心法，若俱有法[不相應行]，若所變現品類差別[色]」(33)。無漏位依智得名，其實也是心與心所相應的，所以：「四智相應心品，……有二十一，謂五遍行，五各別境，十一唯善」。轉染成淨的八種淨識，每一淨識都是與二十一無漏善心所相應的(34)。以上『佛地經論』的解說，是大乘而阿毗達磨化的，與『瑜伽師地論』的風格相同。無著論說的叁身，『佛地經論』分別爲自受用身與他受用身，會通了『莊嚴經論』與『攝論』的異說。『大乘莊嚴經論』，說到四智，但沒有說轉什麼得什麼智。無性Asvabha^va的『攝大乘論釋』，說轉八、七、六、前五識，別別的得四智(35)。『佛地經論』與無性的『攝大乘論釋』，是世親以下，陳那、護法、戒賢的系統；玄奘雜糅而成的『成唯識論』，所說轉依的意義，就是依此而作更圓滿的安立。『成唯識論』約四種義來說明轉依：一、能轉道；二、所轉依；叁、所轉舍；四、所轉得。「所轉依」有二，持(染淨)種依與迷悟依，這是會通了阿賴耶識爲所依，如來藏(真如、法界等)爲所依的二大流。「所轉得」有二：「所顯得」是真如離障的大涅槃，約義立四種涅槃；「所生得」是大菩提，從無漏種子所生的，就是四智相應心品(36)。在如、智差別(不一不異之異)，正智是有爲依他起性的原則下，抉擇、會通：『成唯識論』所代表的，是西元六‧七世紀間，那爛陀寺大成的唯識學。 [P348]

　　在這裏，順便說到瑜伽唯識傳來我國的情形。『瑜伽師地論』「本地分」的「菩薩地」，西元五世紀初，已由昙無谶Dharmaraks!a譯出；菩薩戒以外，沒有引發多大影響。西元六世紀初，北印度的菩提流支Bodhiruci等來，譯出世親的『十地經論』等。『十地經論』的宏傳，形成「地論師」一系。「地論師」說：阿梨[賴]耶識是真識。『十地經論』說：「應于阿梨耶識及阿陀那識中求解脫」(37)，並沒有真識的意味。「地論師」的真識說，可能是從菩提流支所譯的，『入楞伽經』的「自相阿梨耶識不滅」中來的(38)。西元五四六年，真谛Parama$rtha來中國，譯出世親的『攝大乘論釋』等，成「攝論師」一系。真谛所譯的『攝論釋』，在世親的解說中，每有所補充、解說(所譯其他的論書，也有這種情形)。如說：「阿梨耶識，界以解爲性」；「聞熏習與解性和合，以此爲依，一切聖道皆依此生」(39)。持種、異熟阿梨耶識以外，又立解性梨耶，所以阿梨耶有「真妄和合」的意義，這可能是從『阿毗達磨大乘經』所說，依他起性「彼二分」而來的。真谛于八識外，立阿摩羅識──無垢識，也許是『楞伽經』「八九種種識」的第九識吧！阿摩羅識的內容，是八地菩薩(及阿羅漢)舍阿梨耶所得的「轉依」；又通于初地所證得的；及衆生的本淨心(40)。真谛所譯的論典，重于阿賴耶(或作「本識」)種子識的轉變，被稱爲「一能變」說。而最特出的，是對阿梨耶識爲所依，如來藏爲所依──兩大思想，作了疏解融通的工作。對翻譯來說，不夠忠實，但所援引的思想，是存在于當時的教界，並非他個人的意見。真 [P349] 谛是優禅尼Ujjayaini^人，近于摩臘婆Ma^lava，伐臘毗Valabhi^。這一帶地方，正量部 Sam!mati^ya盛行，當然是不可說我anabhila^pya-pudgala的流行區。真谛所傳，代表了中印度西部地區的唯識(唯心)學。西元七世紀初，玄奘傳來了大量的唯識經論，特別是雜糅衆說的『成唯識論』，被稱爲是「法相宗」或「唯識宗」。唯識學，本是依『瑜伽師地論』爲本的。無著的『大乘莊嚴經論』與『攝大乘論』，闡揚阿賴耶的種子識變(『攝論』說緣起與緣所生法，已有種子識變、現行識變二義)。由于會通當時流行的大乘經，也會通了如來藏與大我。依此而發展下去，就有『楞伽』、『密嚴』等傳出。世親的『唯識叁十論』，依『瑜伽』「攝決擇分」，闡揚阿賴耶、末那、前六識──叁類現行識變。陳那、護法一系，重視理性思辨，而思想複歸于『瑜伽』。正智是依他起，有爲生滅的；智與識相應；如與智不一。依此來論佛果──叁身、四智，都作了詳密的分別；『成唯識論』再也不談如來藏了。玄奘的西行求法，主要是「誓遊西方以問所惑，並取十七地論(『瑜伽論』「本地分)」以釋衆疑」；到了那爛陀寺，從戒賢「聽瑜伽叁遍」(41)。玄奘所傳的『成唯識論』，是綜集當時中印度東部──那爛陀大成的唯識學。當然是經過近二百年的發展，可說是後起的，但從瑜伽唯識的發展來說，正是複歸于『瑜伽』的古義。

　　成立「一切唯識現」以外，瑜伽行派的卓越成就，是因明hetu-vidya^的高度發展。在瑜 [P350] 伽行派以前，從辯論術而來的論理學，是稱爲正理──尼夜耶naiya^yika與因論hetu-s/a^stra 的。「正理」，本是真理的意義，其後演化爲思惟論究真理的方法。大抵由于種種沙門團興起，印度傳統的婆羅門…

《印度佛教思想史 第九章 瑜伽‧中觀之對抗與合流》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…