..续本文上一页法乐的，是受用身；种种变化利益众生的，是变化身。自性身重于契证清净法界，而受用身与变化身，约自利与利他说。佛自利的受用身，剎土，众会，佛号，佛身体等都不同。这可以释通十方佛土的种种差别，但佛佛平等的、自利的真实身，有这样的差别吗？自性身是自性常；受用身是不(间)断常，变化身是相续常，后二身是无常的，解说经说的常住佛，所以约别义而称之为常。『论』说四智，圆镜智「不动」，后三智与三身中的后二身，都依圆镜智而起；圆镜智与自性身，有相当的意义，不过自性身约无漏界为所依止说，圆镜智约与真如无别的一切种智说(25)。无着的『摄大乘论』，在「彼果智殊胜分」，也立三身。「自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故」。『摄论』广说法身，法身有五相：「转依为相」，「白法所成为相」，「有无无二为相」，「常住为相」，「不思议为相」：而但为成熟菩萨的受用身，多为成熟声闻的变化身，是无常的。法身转五蕴而得自在；转识蕴得四智，那法身是以四智(等)而自在的。『论』中说「念佛法身」；说佛受用的十八圆满净土。『摄论』所说法身， [P345] 是如智不二的，超越一切而又显现一切，利济一切有情(26)。从如智不二的超越性说，法身与自性身相同；法身内证而起不思议用，利济有情，应该与自性身不同。法身常住，四智是常还是无常呢！又如『庄严经论』的受用身，也称法受用身，是「自利」的，于净土中自受用法乐；而『摄大乘论』的受用身，却是「但为成熟诸菩萨」，意义上是不同的。『庄严经论』与『摄论』，都说转识蕴得四智，而没有对转识为智，作详细的叙述。汉译本说到转第八，七，六，前五识── 四类，分别的得四种智，但梵本中缺。这是译者波罗颇迦罗蜜多罗Prabha^karamitra，在那烂陀寺，亲近戒贤论师，而以当时那烂陀寺的唯识学，补充了『大乘庄严经论』(27)。『唯识三十论』，详于三类转变识的分别；从唯识现而论到唯识性；在行果的叙述中，泛称佛果为「法身」，对身、智没有明确的分别。唯识学在发展中，对佛果完成精密的叙述，那是世亲以后，瑜伽唯识论者的重要任务，以适应佛教界(倾向以佛为主的佛法)的要求。

　　世亲以后，到戒贤的时代，约近二百年。唯识论者，有以阿赖耶a^laya识与如来藏 tatha^gata-garbha相结合的，是『入楞伽经』与『大乘密[厚]严经』，在「虚妄唯识」的假相下，显出「真常唯心」的真义。不忘『瑜伽论』义，以经典形式出现的，有『佛说佛地经』及『如来功德庄严经』。玄奘所译『佛说佛地经』(大正一六．七二一上)说：

　　 「当知有五种法摄大觉地。何等为五？所谓清净法界，大圆镜智，平等性智，妙观察智， [P346] 成所作智」。

　　大觉地，就是佛地，依此五法而成就圆满大觉佛果的。所说「五法」，清净法界dharmadha^tu-vis/uddhi 是真如tathata^异名，如与四智，作了各别的说明。『成唯识论』引『如来功德庄严经』说：「如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应」(28)。无垢识，是阿摩罗识amala-vijn~a^na的义译。依此经说，阿摩罗识是转染为净的第八清净识，摄持一切清净无漏种子[净无漏界]；如阿赖耶识的摄持杂染(及清净)种一样，阿摩罗识摄持净无漏种，现起一切无漏清净的佛法。无垢识与圆镜智相应，也与有漏第八识，与有漏心所相应一样。这样，确定了清净法界以外的四智，是有为的清净依他起性，与『瑜伽论』「摄决择分」所说：「依他起自性，亦正智所摄」相合(29)。正智是无漏智，是依他起性，不是圆成实性所摄的。还有，佛的无漏智，与无漏识相应，也是有漏智那样，与有漏识相应。这是与一般大乘经，从「依智不依识」，而倾向于唯智无识的不同。如与智各别，无漏智与识相应，契合『瑜伽师地论』与阿毗达磨论的见解。

　　在论书与论师方面，『唯识三十论』的安慧释，不知作者名字的『转识论』，都没有广说佛果。玄奘所译的，「亲光等菩萨造」(30)的『佛地经论』这样说：「无为功德，净法界摄」；「有为功德，四智所摄」(31)。明确的区别了清净法界与四智的不同。有漏位说一切唯识，依『大乘百 [P347] 法明门论』，一切法略分为五：「一切最胜故[识]，与此相应故[心所]，二所现影故[色]，三位差别故 [不相应行]，四所显示故[无为]」(32)。无漏位转识成智，『佛地经论』也说：「四智具摄一切佛地无漏心及心法，若俱有法[不相应行]，若所变现品类差别[色]」(33)。无漏位依智得名，其实也是心与心所相应的，所以：「四智相应心品，……有二十一，谓五遍行，五各别境，十一唯善」。转染成净的八种净识，每一净识都是与二十一无漏善心所相应的(34)。以上『佛地经论』的解说，是大乘而阿毗达磨化的，与『瑜伽师地论』的风格相同。无着论说的三身，『佛地经论』分别为自受用身与他受用身，会通了『庄严经论』与『摄论』的异说。『大乘庄严经论』，说到四智，但没有说转什么得什么智。无性Asvabha^va的『摄大乘论释』，说转八、七、六、前五识，别别的得四智(35)。『佛地经论』与无性的『摄大乘论释』，是世亲以下，陈那、护法、戒贤的系统；玄奘杂糅而成的『成唯识论』，所说转依的意义，就是依此而作更圆满的安立。『成唯识论』约四种义来说明转依：一、能转道；二、所转依；三、所转舍；四、所转得。「所转依」有二，持(染净)种依与迷悟依，这是会通了阿赖耶识为所依，如来藏(真如、法界等)为所依的二大流。「所转得」有二：「所显得」是真如离障的大涅槃，约义立四种涅槃；「所生得」是大菩提，从无漏种子所生的，就是四智相应心品(36)。在如、智差别(不一不异之异)，正智是有为依他起性的原则下，抉择、会通：『成唯识论』所代表的，是西元六‧七世纪间，那烂陀寺大成的唯识学。 [P348]

　　在这里，顺便说到瑜伽唯识传来我国的情形。『瑜伽师地论』「本地分」的「菩萨地」，西元五世纪初，已由昙无谶Dharmaraks!a译出；菩萨戒以外，没有引发多大影响。西元六世纪初，北印度的菩提流支Bodhiruci等来，译出世亲的『十地经论』等。『十地经论』的宏传，形成「地论师」一系。「地论师」说：阿梨[赖]耶识是真识。『十地经论』说：「应于阿梨耶识及阿陀那识中求解脱」(37)，并没有真识的意味。「地论师」的真识说，可能是从菩提流支所译的，『入楞伽经』的「自相阿梨耶识不灭」中来的(38)。西元五四六年，真谛Parama$rtha来中国，译出世亲的『摄大乘论释』等，成「摄论师」一系。真谛所译的『摄论释』，在世亲的解说中，每有所补充、解说(所译其他的论书，也有这种情形)。如说：「阿梨耶识，界以解为性」；「闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生」(39)。持种、异熟阿梨耶识以外，又立解性梨耶，所以阿梨耶有「真妄和合」的意义，这可能是从『阿毗达磨大乘经』所说，依他起性「彼二分」而来的。真谛于八识外，立阿摩罗识──无垢识，也许是『楞伽经』「八九种种识」的第九识吧！阿摩罗识的内容，是八地菩萨(及阿罗汉)舍阿梨耶所得的「转依」；又通于初地所证得的；及众生的本净心(40)。真谛所译的论典，重于阿赖耶(或作「本识」)种子识的转变，被称为「一能变」说。而最特出的，是对阿梨耶识为所依，如来藏为所依──两大思想，作了疏解融通的工作。对翻译来说，不够忠实，但所援引的思想，是存在于当时的教界，并非他个人的意见。真 [P349] 谛是优禅尼Ujjayaini^人，近于摩腊婆Ma^lava，伐腊毗Valabhi^。这一带地方，正量部 Sam!mati^ya盛行，当然是不可说我anabhila^pya-pudgala的流行区。真谛所传，代表了中印度西部地区的唯识(唯心)学。西元七世纪初，玄奘传来了大量的唯识经论，特别是杂糅众说的『成唯识论』，被称为是「法相宗」或「唯识宗」。唯识学，本是依『瑜伽师地论』为本的。无着的『大乘庄严经论』与『摄大乘论』，阐扬阿赖耶的种子识变(『摄论』说缘起与缘所生法，已有种子识变、现行识变二义)。由于会通当时流行的大乘经，也会通了如来藏与大我。依此而发展下去，就有『楞伽』、『密严』等传出。世亲的『唯识三十论』，依『瑜伽』「摄决择分」，阐扬阿赖耶、末那、前六识──三类现行识变。陈那、护法一系，重视理性思辨，而思想复归于『瑜伽』。正智是依他起，有为生灭的；智与识相应；如与智不一。依此来论佛果──三身、四智，都作了详密的分别；『成唯识论』再也不谈如来藏了。玄奘的西行求法，主要是「誓游西方以问所惑，并取十七地论(『瑜伽论』「本地分)」以释众疑」；到了那烂陀寺，从戒贤「听瑜伽三遍」(41)。玄奘所传的『成唯识论』，是综集当时中印度东部──那烂陀大成的唯识学。当然是经过近二百年的发展，可说是后起的，但从瑜伽唯识的发展来说，正是复归于『瑜伽』的古义。

　　成立「一切唯识现」以外，瑜伽行派的卓越成就，是因明hetu-vidya^的高度发展。在瑜 [P350] 伽行派以前，从辩论术而来的论理学，是称为正理──尼夜耶naiya^yika与因论hetu-s/a^stra 的。「正理」，本是真理的意义，其后演化为思惟论究真理的方法。大抵由于种种沙门团兴起，印度传统的婆罗门…

《印度佛教思想史 第九章 瑜伽‧中观之对抗与合流》全文未完，请进入下页继续阅读…