..续本文上一页三分说。如说「变谓识生转似二分」，不就是二分说吗？类似的文句而意义不同的，如『成唯识论』卷七(大正三一．三八下)说：

　　 一「三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故」。 二「或转变者，谓诸内识、转似我法外境相现。此能转变，即名分别。……此所执境，名所分别，即所妄执实我法性」。

　　第一是二分说，第二是一分说，与安慧释相合。这二说，本来与卷一的二说相当，但『成唯识论』依陈那(三分)说，所以「识能变似见相二分」，引申为「识体转似二分」，成为三分说 [P339] 。『摄论』的「唯识」与「二性」，就是一分说与二分说，意义本来是相通的。但着重「唯识」的，以为所分别(境)是无体的遍计所执性，一切唯是识──分别的显现。而着重「二性」的，以为识能变似见、相分。呈现于心识──分别的对象，是相分──所分别，也是由识种所变现，与见分──分别有同样的存在意义。如安慧说「唯识」无境──一分说，西藏相传，这是「无相唯识」。难陀、火辨等，是「识似见相二分」的二分说，也就是「有相唯识」。三分说、四分说，都是同意「有相唯识」而发展所成的。三分说──相分，见分，自证分，是依据陈那『集量论释』「现量品」的，如『成唯识论』引偈说：「似境相所量；能取相、自证，即能量及果：此三体无别」(16)。量prama^n!a是正确的认识。凡是认识，必有「所量」的境相──相分，是识所显现的。能取相是见分，是识──(能)「量」。在能取所取时，有能知对境了解的识自体，也就是「量果」。对于心(心所)的能知方面，分为量与量果，所以成为三分。陈那以为：如没有自证分，就没有量果。即使能取境相，但以后的识体，由于没有自知取境，所以不能自忆心心所了境的情形。对于这一问题，说一切有部Sarva^stiva^din等，认为念smr!ti有忆念过去的作用，所以当时虽没有能知自心，但后念能忆念以前的心。陈那以为：忆念是心所法，念也还是具足三分的，否则后念也不能忆知前念了。所以在所引的偈颂下，又有一偈说：忆念也有量与量果二分。在唯识学中，相分(所量)、见分(量)、自证分(量果)，「此三体无别」。没有 [P340] 别体而用有差别，所以可立为三分。『佛地经论』提到三分时，就说：「如是三分，不一不异」 (17)。瑜伽唯识学，渊源于说一切有部及经部Sutra^ntika，坚守「指不自指，刀不自割」的原则，否认一剎那中，心能自知。现在自证分与见分，是内心的二分，那就可说自证分证知见分的了境情形了。陈那的三分说，留下待解的问题：自证分能证知见分，那又有谁来证知自证分呢？自证分也是不能自知的，因而有护法的四分说，如『成唯识论』说：「若细分别，应有四分。三分如前(所说)，复有第四证自证分；此若无者，谁证第三」(18)？护法的四分说，问题还没有解决：证自证分又有谁来证知呢？如立证证自证分，那样的一直推论下去，也不能解脱这问题的困境。好在说一切有部，传下巧妙的论法，可以采用。如「生」能生一切，谁又生这生呢？有「生生」能生于「生」。那「生生」又由谁生呢？说一切有部立展转论法：「生」能生「生生」，「生生」能生「生」；「生」与「生生」，展转相生，解免了无穷生的过失。「得」也是这样：「得」能得「得得」，「得得」能得于「得」。「得」与「得得」，展转相得，难题也就解决了。四分说者采用了这一论法：「证自证分」能证「自证分」，「自证分」能证「证自证分」，后二分展转相证知，所以四分说就圆满了。三分，四分说，坚守「心不自知」的原则，其实是融摄了大众部Maha^sa^m!ghika所说：心能知他，也能自知的意义。总之，三分说是成立于依识自体，似现见分与相分的意义。说明唯识变现，实不外乎「唯识」与「二性」。三分、四分，是 [P341] 为了论究心识自知而引起的。

　　大乘经重于胜义的现证。在这一原则下，「依于法性」，「依于胜义」，显示发心、修行与佛的果德。大乘经的出现，与论究「佛法」而发达的论书──摩呾理迦ma^t!rka^，阿毗达磨 abhidharma；范围僧伽的毗奈耶vinaya，关系不大，也就很少的论到。当然，在「大乘佛法」发扬中，也渐渐的为大乘经师所引用。特别是大乘论师，面对(声闻部派的)现实佛教界，不能不加以考虑。对阿毗达磨等论书，龙树Na^ga^rjuna在『大智度论』中，也只多少引用。西元五世纪初，鸠摩罗什Kuma^raji^va「常叹曰：吾若着笔作大乘阿毗昙，非迦旃延尼子比也」(19)！而在印度，西元四‧五世纪间，过去论书的论究方法、论究成果，正融入「大乘佛法」体系中，这就是论书型的经典──『解深密经』，『阿毗达磨大乘经』，及无着所传出的论典─ ─『瑜伽师地论』，『大乘庄严经论』，『摄大乘论』，『大乘阿毗达磨集论』。瑜伽行派兴起于北方，而盛行于中印度，受说一切有部与经部思想的影响极深，表现出与一般大乘经的不同，这就是充满了摩呾理迦与阿毗达磨的特色。『大乘庄严经论』，是依『瑜伽』的「菩萨地」造的。在「菩提品」中，以一切种智sarva^ka^rajn~ata^为佛身。广说法界dharma-dha^tu的种种甚深，也就显示了依无漏法界而住的佛甚深。在「菩萨地」的基础上，『庄严论』融摄了当时众多的大乘经。说诸佛法界后，说佛的三身：自性身svabha^va-ka^ya，受用身sam!bhoga-ka^ya [P342] ，变化身nirma^^n!a-ka^ya；三身说，可能是依『金光明经』的。又说四智：圆镜智a^dars/a-jn~a^na A平等性智samata^-jn~a^na，妙观察智pratyaveks!an!a-jn~a^na，成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na 。转染为净的一切种智，『庄严论』是以法界为依止的；杂染生死的显现，也就是「唯识」现，『庄严论』是以(阿赖耶)种子bi^ja为依止的。『论』上说：「如是种子转，句(器世间)、义(色等尘)、身(五根)光转，是名无漏界，三乘同所依」(20)：这是转舍杂染种习，转安住于无漏法界的解脱了。依杂染种子而唯识现，依清净法界而住(解脱身或)佛智，转染依为净依，在说明上，多少带有二元的形迹。依『阿毗达磨大乘经』而造的『摄大乘论』，作了更好的安立。依阿赖耶识为依止，成立杂染生死与清净解脱。阿赖耶(杂染)种子识，唯识现为有漏杂染；阿赖耶识中，「最清净法界等流正闻熏习」，性质是反阿赖耶识的，能引生出世心，杂染尽就转所依而得法身。闻熏习依附阿赖耶识，其实是「法身、解脱身摄」，这暗示了「唯识」──唯种识显现的底里，就是如如法身(21)，这也许受到『阿毗达磨大乘经』的影响。『阿毗达磨大乘经』的特点，就是依他起性「彼二分」，「杂染清净性不成故」(22)。依他起性不是一成不变的，如随染污而转，依他起的杂染分，就是遍计所执性；如随清净(离杂染)而转，依他起的清净分，就是圆成实自性parinis!panna-svabha^va。转依a^s/raya-para^vr!tti得涅槃，得菩提，『摄大乘论』的后二分──「彼果断分」，「彼果智分」，都是依依他起通二分而说转依的。关于 [P343] 圆成实性，『摄大乘论』引经颂说：「若说四清净，是谓圆成实。自性及离垢，清净道、所缘，一切清净法，皆四相所摄」(23)。「所缘」是「生此境清净」，就是听闻「最清净法界等流」的大乘教法。正法是佛所觉证的，依自证而施设教法，教法并不等于佛所证的，但也不离佛的自证，如摄影一样。教法为清净的所缘境，依此而引生清净，名「生此境清净」，与上文所说到的「正闻熏习」一样。「清净道」是菩提分法，波罗蜜多等，菩萨所修的圣道，依圣道能得圆满清净的佛果。「自性」是本来清净的法界、真如等，多约在缠说。「离垢」是法界离一切障垢而显，约出缠说。这四种清净，总摄一切清净法。然「所缘」是境，「道清净」是行，如来果位所有的无量功德，在四清净中属于那一类？如属于离垢清净，那就与「不空如来藏」说相近，佛智──菩提应该是常住的。『楞伽经』说：「无漏习气非剎那」(24)，无漏习气不是剎那生灭的，那从无漏习气所现起的无漏功德，当然是常住了。如不属于「离垢清净」，那佛果的无尽功德，就出于四种清净之外，又与颂说不合。无着论所说的佛，当然是圆成实性。如『庄严经论』以一切种智为佛的「自性」；「白法所成身」，是无漏清净善法所成身，也就是法身dharma-ka^ya的意义。佛身是转依而得的，「佛体与最上圆满白法相应」：「一、得极清净出世智道，二、得无边所识境界智道」。所以转依成佛，是以一切种智为佛自性的。然佛一切种智所摄一切白法，与真如无别，是真如清净所显，不是妄分别那样的。『庄严经论』广说佛无漏法界的甚深，以「譬如染 [P344] 画空」作结。说佛是这样那样的，其实佛无漏界是不容分别戏论的。说佛这样那样，是彩色的绘画虚空那样，了无形迹可得。这样的佛，是圆成实性，『楞伽经』等都说正智、真如为圆成实。以此来通释大乘经，特别是后期大乘的如来观，容易得出佛智常住(或一得以后，常住不变)的结论。然『庄严经论』所说的三身：自性身是转依所成的，「一切佛等无差别，微细难知」。而为众所见的，在净土中受用…

《印度佛教思想史 第九章 瑜伽‧中观之对抗与合流》全文未完，请进入下页继续阅读…