..續本文上一頁世親是健陀羅Gandha^ra的富樓沙富羅Purus!apura人。這裏，是大月氏王朝的首都，西方系阿毗達磨論學的重鎮。世親從說一切有部出家，曾到迦濕彌羅去，深究『發智』與『大毗婆沙論』，應該是可能而合理的事。世親造『俱舍論』的因緣，有多少不盡不實的傳說，且不去說他。『俱舍論』曾二次譯爲漢文：陳真谛的『阿毗達磨俱舍釋論』；唐玄奘的『阿毗達磨俱舍論』。全論分九品；第九「破我執品」，體例與前八品不同，實爲另一部論書而附在『俱舍論』後的。前八品的組織次第，是繼承『阿毗昙心論』，『阿毗昙雜心論』而來的。『雜心論』的末後四品，不免雜亂而沒有組識，『俱舍論』作了重要的修正。在分品上，改「行品」爲「根品」；在「業品」以前，增立「世間品」，爲煩惱與業的果報──器世間及有情世間的五趣、四生、四有等。『雜心論』的後四品──「契經品」等，一律刪除，重要的教義，分編在有關的八品中。這樣，「界品」、「根品」，明法的體用(也就是「自相」、「共相」、「攝」、「相應」、「因緣果報」、「成就不成就」等)。「世間品」、「業品」、「隨眠品」──叁品，明世間的雜染因果。「賢聖品」、「智品」、「定品」──叁品，明出世間的清淨因果。組識完善，在一切阿毗達磨論中，可稱第一！偈頌方面，『雜心論』的五九六偈，被簡練爲叁百余偈，又增補共爲六００偈。『阿毗達磨大毗婆沙』的論義，可說概括無余。『俱舍論』是依說一切有部的阿毗達磨而造的；世親雖不滿毗婆沙師義， [P232] 卻是廣泛而深入研究過的，大概受到當時經部思想的影響，所以在論偈中，加上「傳說」、「自許」等字樣，表示傳說是這樣說的；毗婆沙師自以爲是這樣的。不同意有部的思想，在長行解說中，才充分表達出來。『俱舍論』偈，組識精嚴，確是有部的阿毗達磨論書，所以嚴厲評斥『俱舍論』的衆賢，在表示有部毗婆沙師正義的『顯宗論』，除了刪去「傳」、「許」等字樣，修正幾個偈頌，一切都依世親的『俱舍論』偈而作解說。可見『俱舍論』偈的組織完善，攝義精審，對有部的阿毗達磨法義，容易充分明了；世親雖已不是有部論師，對有部還是有貢獻的！
『俱舍論』的立場：一、「非說一切有部，非毗婆沙宗」：有部的根本大義，是「叁世實有」、「法性恒住」。『俱舍論』在說叁世實有時，以經部過未無實的思想，加以評破，那是不屬說一切有部了。評「依用立(叁)世」說：「許法體恒有，而說性非常，性體複無別，此真自在(天)作」(43)，那簡直把叁世實有說，看作外道的神學了！有部的無表色，不相應行法，叁無爲法，都依經部而一一評破。論中每說：「毗婆沙師是我所宗」，這是故弄玄虛，以「假擁護、真反對」的姿態，盡量暴露毗婆沙師的弱點。「毗婆沙師是我所宗」，不過文字技巧而已。如說：「如是二途，皆爲善說。所以者何？不違理故，我所宗故」(44)。這是說：經部與有部，都說得好。經部說得好，因爲是合理的。有部說得好，因爲是我所宗的。這似乎在調和二派，其實表示了：唯有站在宗派的立場，才說有部毗婆沙師是對的。又如在經部與有部的論辯中，只見經部的批 [P233] 評毗婆沙師，從沒有以毗婆沙師義來駁難經部。這一點。『俱舍論』是不公平的！偏袒經部，是毫無疑問的。所以『俱舍論』不屬有部，也決非以毗婆沙師義爲所宗的。二、「隨順經部，不屬經部」：在論究過去、未來非實有，及種子、熏習的因果說，『俱舍論』是隨順經部的，但並非一切都是隨順經部的。如經部上座說：「故處是假，唯界是實」。『俱舍論』卻以爲十二處是實有的：如說一一極微，那的確是不能爲(所)依、爲(所)緣而生識的。但衆微積聚，所以能成爲所依、所緣，正因爲「多(微)積聚中，一一極微有(爲依、爲緣的)因用故」(45)。這一解說，符合阿毗達磨者的見解。古代的(有部)譬喻者，有「心所非心」、「心所即心」二流，但都是心心所前後次第而起，沒有同時相應的。對于心所法，在經部與有部的論诤中，『俱舍論』采取了審慎的態度，如說：「雖有一類作如是說，然非古昔諸軌範師共施設故，應審思擇」(46)！後來世親著作的大乘論書，都是心與心所同時相應而起的。可見這一問題，世親雖沒有公然支持毗婆沙師，而內心中還是尊重阿毗達磨論義的。說到修證問題，『俱舍論』的「分別聖賢品」，幾乎全部采用阿毗達磨論者的定論。修證的方便次第，都是有傳授的，經多少年、多少大德的修驗，才成立說明一條修行的坦道。雖然方便多門，但決不能從少數論師推論得來，所以室利邏多創立八心見道，『成實論』主立「次第滅叁心」，都只是有此一說而已。『俱舍論』遵從有部阿毗達摩的修證次第，應該是正確的！這樣，『俱舍論』出入于阿毗達磨與經部之間，成爲一折中的 [P234] 學派。
『俱舍論』在處理經部與有部的異議時，有經部的批評，卻沒有毗婆沙師的反駁；還故意說：「毗婆沙師是我所宗」。對當時阿毗達磨毗婆沙師，實在是一項無比的刺激。這就引起了衆賢造『順正理論』來反駁；且擴大論議，對當時的經部師──上座室利邏多等，作廣泛而徹底的評破。依『俱舍論』，能理解有部的全部要義；雖然『經部毗婆沙』沒有傳譯，依『順正理論』，也能充分了解經部思想。後來西藏方面，以「有部見」、「經部見」，代表一切聲聞法門，就是由此而來的。衆賢是(造『入阿毗達磨論』的)悟入Skandhila的弟子，是一位精通阿毗達摩毗婆沙義的論師，是毫無疑問的，他在迦濕彌羅造『順正理論』，有與世親來一次面決是非的傳說。據說：世親當時在奢羯羅S/a^kala，聽說衆賢要來，就避往中印度；有的說：避往尼泊爾Nepa^la(47)。大概世親晚年，專弘大乘，是非自有公論，不願爲此而多費唇舌吧！玄奘門下，弘傳世親學，所以世親總是對的，反而說衆賢不合毗婆沙義，而稱之爲「新薩婆多」(新說一切有)。其實，衆賢所說毗婆沙義，與世親不同的，或是毗婆沙義的(彼此)取舍不同。如「緣阙」與「能礙」，「和合」與「和集」，「作用」與「功能」，「自性受」與「境界受」等，只是依毗婆沙義而說得明確些。『俱舍論』與『順正理論』，有關經部與有部的互相辯難，核心問題，是「有」與「無」的見解不同，是非是難有定論的。『俱舍論』中，有部引了二教、二理， [P235] 說明叁世實有。其中一教是「經說：識二緣生」；一理是「以識起時必有境故」(48)。依「經」說：(六)識的生起，一定有二種緣：所依根與所緣境，如缺了，識就不能生起。依「理」說：心識，一定有所緣──境。合起來說：識起必有所緣境，境是識生起的所緣緣，所以說：「爲境生覺，是真有相」(49)。譬喻師早期屬于有部階段，就說：「有緣無智。……若緣幻事、健達縛城，及旋火輪、鹿愛等智，皆緣無境」(50)。到了經部，決定說：「有及非有，二種皆能爲境生覺」(51) 。經部以幻事、旋火輪等現象，論證這些非實有的──無體的，也是可以生識的。這是以當前所知的境相，虛幻不實，就斷言「無」體也可以生識，近于常識的見解。但在經部中，如徹底的說起來，十二處及識，都是假有而不實的；真實的是十八「界」性的因果相生。以「界」的因果系爲勝義實有的，能(緣)所(緣)系是世俗假有的，等于爲「唯心無境」說作了准備工作。然在有部毗婆沙師看來，能生覺的「無」，如等于沒有，就違反二緣生識的「經說」。如「無」只是沒有實體，而有境相現前，那還是「有」的。對于「有」，有部真的下了一番研究，『大毗婆沙論』列舉了二種有，叁種有，五種有說，五種有是：「一、名有，謂龜毛、兔角、空華鬘等。二、實有，謂一切法各住自性。叁、假有，謂瓶、衣、車乘、軍、林、舍等。四、和合有，謂于諸蘊和合，施設補特伽羅。五、相待有，謂此彼岸、長短事等」(52)。『順正理論』總爲實有、假有；分別爲：「一、實物有，二、緣合有，叁、成就有，四、因性有」(53)。有部對當前所知的境相 [P236] ，無論是正確的，錯誤的，疑惑不定的，深一層的推求，從世俗假有到勝義實有，假有是不離實有，也就依實有而可以成爲認識的。這些根本問題，由來已久，『成實論』已有廣泛的論辯了(54) 。意見不同，顯然由于思想方式的差別；人類的思想方式，是不可能一致的。依佛法來說，凡是不違反佛說，對策發修行更有力些，這就是好的(55)！
譬喻師的脫離有部，反對毗婆沙師，引起聲聞佛教界的廣大回響。如上面所說，鸠摩羅羅陀，诃梨跋摩的『成實論』，室利邏多的『經部毗婆沙』，世親的『俱舍論』，婆薮跋摩的『四谛論』，這些都是聲聞佛法中的綜合學派。在這些綜合學派中，一、如『成實論』引用提婆的『四百觀論』；滅叁心而見滅谛，通于大乘空義。世親同意經部所說的：「世尊舉意遍知諸法」；十方「同時定有多佛」(56)，也與大乘聲氣相通。二、與大衆部及印度的分別說系，有重要的差別：如但立涅槃，而大衆及分別說系所立的種種無爲，一概不立。大衆及分別說系，說「心性本淨」，而這些綜合學派，都不說「心性本淨」。所以這是上座系的，與說一切有不合，而在某些見解上，仍有共同性。因此，後來西藏以「有部見」、「經部見」，代表聲聞佛法，而不知大衆及分別說系，是有部與經部所不能代表的。同樣的情形，西藏以「中觀見」、「唯識見」代表大乘佛法，而不知如來藏思想別有體系，不是「中觀」、「唯識」所能代表得了的。叁、經部譬喻師的思想，影響深遠，但在阿瑜陀一帶，盛極一時的經部，玄奘于西元七世紀去印度，竟…
《印度佛教思想史 第六章 大乘時代之聲聞學派》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…