..续本文上一页世亲是健陀罗Gandha^ra的富楼沙富罗Purus!apura人。这里，是大月氏王朝的首都，西方系阿毗达磨论学的重镇。世亲从说一切有部出家，曾到迦湿弥罗去，深究『发智』与『大毗婆沙论』，应该是可能而合理的事。世亲造『俱舍论』的因缘，有多少不尽不实的传说，且不去说他。『俱舍论』曾二次译为汉文：陈真谛的『阿毗达磨俱舍释论』；唐玄奘的『阿毗达磨俱舍论』。全论分九品；第九「破我执品」，体例与前八品不同，实为另一部论书而附在『俱舍论』后的。前八品的组织次第，是继承『阿毗昙心论』，『阿毗昙杂心论』而来的。『杂心论』的末后四品，不免杂乱而没有组识，『俱舍论』作了重要的修正。在分品上，改「行品」为「根品」；在「业品」以前，增立「世间品」，为烦恼与业的果报──器世间及有情世间的五趣、四生、四有等。『杂心论』的后四品──「契经品」等，一律删除，重要的教义，分编在有关的八品中。这样，「界品」、「根品」，明法的体用(也就是「自相」、「共相」、「摄」、「相应」、「因缘果报」、「成就不成就」等)。「世间品」、「业品」、「随眠品」──三品，明世间的杂染因果。「贤圣品」、「智品」、「定品」──三品，明出世间的清净因果。组识完善，在一切阿毗达磨论中，可称第一！偈颂方面，『杂心论』的五九六偈，被简练为三百余偈，又增补共为六００偈。『阿毗达磨大毗婆沙』的论义，可说概括无余。『俱舍论』是依说一切有部的阿毗达磨而造的；世亲虽不满毗婆沙师义， [P232] 却是广泛而深入研究过的，大概受到当时经部思想的影响，所以在论偈中，加上「传说」、「自许」等字样，表示传说是这样说的；毗婆沙师自以为是这样的。不同意有部的思想，在长行解说中，才充分表达出来。『俱舍论』偈，组识精严，确是有部的阿毗达磨论书，所以严厉评斥『俱舍论』的众贤，在表示有部毗婆沙师正义的『显宗论』，除了删去「传」、「许」等字样，修正几个偈颂，一切都依世亲的『俱舍论』偈而作解说。可见『俱舍论』偈的组织完善，摄义精审，对有部的阿毗达磨法义，容易充分明了；世亲虽已不是有部论师，对有部还是有贡献的！

　　『俱舍论』的立场：一、「非说一切有部，非毗婆沙宗」：有部的根本大义，是「三世实有」、「法性恒住」。『俱舍论』在说三世实有时，以经部过未无实的思想，加以评破，那是不属说一切有部了。评「依用立(三)世」说：「许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在(天)作」(43)，那简直把三世实有说，看作外道的神学了！有部的无表色，不相应行法，三无为法，都依经部而一一评破。论中每说：「毗婆沙师是我所宗」，这是故弄玄虚，以「假拥护、真反对」的姿态，尽量暴露毗婆沙师的弱点。「毗婆沙师是我所宗」，不过文字技巧而已。如说：「如是二途，皆为善说。所以者何？不违理故，我所宗故」(44)。这是说：经部与有部，都说得好。经部说得好，因为是合理的。有部说得好，因为是我所宗的。这似乎在调和二派，其实表示了：唯有站在宗派的立场，才说有部毗婆沙师是对的。又如在经部与有部的论辩中，只见经部的批 [P233] 评毗婆沙师，从没有以毗婆沙师义来驳难经部。这一点。『俱舍论』是不公平的！偏袒经部，是毫无疑问的。所以『俱舍论』不属有部，也决非以毗婆沙师义为所宗的。二、「随顺经部，不属经部」：在论究过去、未来非实有，及种子、熏习的因果说，『俱舍论』是随顺经部的，但并非一切都是随顺经部的。如经部上座说：「故处是假，唯界是实」。『俱舍论』却以为十二处是实有的：如说一一极微，那的确是不能为(所)依、为(所)缘而生识的。但众微积聚，所以能成为所依、所缘，正因为「多(微)积聚中，一一极微有(为依、为缘的)因用故」(45)。这一解说，符合阿毗达磨者的见解。古代的(有部)譬喻者，有「心所非心」、「心所即心」二流，但都是心心所前后次第而起，没有同时相应的。对于心所法，在经部与有部的论诤中，『俱舍论』采取了审慎的态度，如说：「虽有一类作如是说，然非古昔诸轨范师共施设故，应审思择」(46)！后来世亲著作的大乘论书，都是心与心所同时相应而起的。可见这一问题，世亲虽没有公然支持毗婆沙师，而内心中还是尊重阿毗达磨论义的。说到修证问题，『俱舍论』的「分别圣贤品」，几乎全部采用阿毗达磨论者的定论。修证的方便次第，都是有传授的，经多少年、多少大德的修验，才成立说明一条修行的坦道。虽然方便多门，但决不能从少数论师推论得来，所以室利逻多创立八心见道，『成实论』主立「次第灭三心」，都只是有此一说而已。『俱舍论』遵从有部阿毗达摩的修证次第，应该是正确的！这样，『俱舍论』出入于阿毗达磨与经部之间，成为一折中的 [P234] 学派。

　　『俱舍论』在处理经部与有部的异议时，有经部的批评，却没有毗婆沙师的反驳；还故意说：「毗婆沙师是我所宗」。对当时阿毗达磨毗婆沙师，实在是一项无比的刺激。这就引起了众贤造『顺正理论』来反驳；且扩大论议，对当时的经部师──上座室利逻多等，作广泛而彻底的评破。依『俱舍论』，能理解有部的全部要义；虽然『经部毗婆沙』没有传译，依『顺正理论』，也能充分了解经部思想。后来西藏方面，以「有部见」、「经部见」，代表一切声闻法门，就是由此而来的。众贤是(造『入阿毗达磨论』的)悟入Skandhila的弟子，是一位精通阿毗达摩毗婆沙义的论师，是毫无疑问的，他在迦湿弥罗造『顺正理论』，有与世亲来一次面决是非的传说。据说：世亲当时在奢羯罗S/a^kala，听说众贤要来，就避往中印度；有的说：避往尼泊尔Nepa^la(47)。大概世亲晚年，专弘大乘，是非自有公论，不愿为此而多费唇舌吧！玄奘门下，弘传世亲学，所以世亲总是对的，反而说众贤不合毗婆沙义，而称之为「新萨婆多」(新说一切有)。其实，众贤所说毗婆沙义，与世亲不同的，或是毗婆沙义的(彼此)取舍不同。如「缘阙」与「能碍」，「和合」与「和集」，「作用」与「功能」，「自性受」与「境界受」等，只是依毗婆沙义而说得明确些。『俱舍论』与『顺正理论』，有关经部与有部的互相辩难，核心问题，是「有」与「无」的见解不同，是非是难有定论的。『俱舍论』中，有部引了二教、二理， [P235] 说明三世实有。其中一教是「经说：识二缘生」；一理是「以识起时必有境故」(48)。依「经」说：(六)识的生起，一定有二种缘：所依根与所缘境，如缺了，识就不能生起。依「理」说：心识，一定有所缘──境。合起来说：识起必有所缘境，境是识生起的所缘缘，所以说：「为境生觉，是真有相」(49)。譬喻师早期属于有部阶段，就说：「有缘无智。……若缘幻事、健达缚城，及旋火轮、鹿爱等智，皆缘无境」(50)。到了经部，决定说：「有及非有，二种皆能为境生觉」(51) 。经部以幻事、旋火轮等现象，论证这些非实有的──无体的，也是可以生识的。这是以当前所知的境相，虚幻不实，就断言「无」体也可以生识，近于常识的见解。但在经部中，如彻底的说起来，十二处及识，都是假有而不实的；真实的是十八「界」性的因果相生。以「界」的因果系为胜义实有的，能(缘)所(缘)系是世俗假有的，等于为「唯心无境」说作了准备工作。然在有部毗婆沙师看来，能生觉的「无」，如等于没有，就违反二缘生识的「经说」。如「无」只是没有实体，而有境相现前，那还是「有」的。对于「有」，有部真的下了一番研究，『大毗婆沙论』列举了二种有，三种有，五种有说，五种有是：「一、名有，谓龟毛、兔角、空华鬘等。二、实有，谓一切法各住自性。三、假有，谓瓶、衣、车乘、军、林、舍等。四、和合有，谓于诸蕴和合，施设补特伽罗。五、相待有，谓此彼岸、长短事等」(52)。『顺正理论』总为实有、假有；分别为：「一、实物有，二、缘合有，三、成就有，四、因性有」(53)。有部对当前所知的境相 [P236] ，无论是正确的，错误的，疑惑不定的，深一层的推求，从世俗假有到胜义实有，假有是不离实有，也就依实有而可以成为认识的。这些根本问题，由来已久，『成实论』已有广泛的论辩了(54) 。意见不同，显然由于思想方式的差别；人类的思想方式，是不可能一致的。依佛法来说，凡是不违反佛说，对策发修行更有力些，这就是好的(55)！

　　譬喻师的脱离有部，反对毗婆沙师，引起声闻佛教界的广大回响。如上面所说，鸠摩罗罗陀，诃梨跋摩的『成实论』，室利逻多的『经部毗婆沙』，世亲的『俱舍论』，婆薮跋摩的『四谛论』，这些都是声闻佛法中的综合学派。在这些综合学派中，一、如『成实论』引用提婆的『四百观论』；灭三心而见灭谛，通于大乘空义。世亲同意经部所说的：「世尊举意遍知诸法」；十方「同时定有多佛」(56)，也与大乘声气相通。二、与大众部及印度的分别说系，有重要的差别：如但立涅槃，而大众及分别说系所立的种种无为，一概不立。大众及分别说系，说「心性本净」，而这些综合学派，都不说「心性本净」。所以这是上座系的，与说一切有不合，而在某些见解上，仍有共同性。因此，后来西藏以「有部见」、「经部见」，代表声闻佛法，而不知大众及分别说系，是有部与经部所不能代表的。同样的情形，西藏以「中观见」、「唯识见」代表大乘佛法，而不知如来藏思想别有体系，不是「中观」、「唯识」所能代表得了的。三、经部譬喻师的思想，影响深远，但在阿瑜陀一带，盛极一时的经部，玄奘于西元七世纪去印度，竟…

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