..续本文上一页明，而渊源于有部的持经譬喻师，逐渐发展完成，是可以决定的。为了反抗有部阿毗达磨的权威性，特地标榜「以经为量」，这才被称为经部。室利逻多弘法的地方，是阿瑜陀；无着Asan%ga、世亲也从北方到这里来弘法。这里是笈多Gupta王朝的新都，经济繁荣，文化发达的地方。在佛教中，有一大致如此的情形：思想的启发者，从山林修持中来；义理发达而形成学派的，在都市。室利逻多，还有诃黎跋摩等，游化文化发达地区，义理上都大有成就。但已不是从前的譬喻师风范，成为解释契经的论议者了！

　　经部(譬喻师)采取了过去、未来是无，现在是有的立场，与大众、分别说Vibhajyava^din 系一致。在法义上有重要贡献的，是种子bi^ja或熏习va^sana^,abhya^sa说，为大乘瑜伽行派所采用。有以为，依「无始时来界」的大乘经说，引起经部种子思想的发展，那是先后颠倒了！对「种子」说得具体些的，如『中论』卷三(大正三０．二二上)说：

　　 「如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。从种有相续，从相续有果，先种后有果，不断亦不常。如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。从心有相续，从相续有果，先业后有果，不断亦不常」。 [P226]

　　为了过去造业karman，后来感报──异熟果vipa^ka-phala的问题，有人提出了种子生果的譬喻。从种子生果，不是直接的，是从种生芽、茎、叶、花等「相续」，然后结果。种子灭坏了，然种中生果的作用，依芽、茎等相续，不断的生灭，到最后才结果的。这样，从初剎那心造业，业是剎那灭的，而业力依心法而一直相续，到因缘成熟，才感得果。以种子为譬喻，成立过去的业能感果报，『中论』所引的，当然不及后来的经部说得完美，但确与经部师说有同样的意义。在『中论』中，业种说是被批评的，依『般若灯论』说：「阿毗昙人言」(21)，这是出于『阿毗昙』的。在汉译的众多阿毗昙中，有种子说形迹的，是法胜Dharmas/res!t!hin的『阿毗昙心论』，『论』卷一(大正二八．八一二下)说：

　　 「无教[表]者，若作业牢固，转异心中，此种子生。如善受戒人，不善、无记心中彼犹相随；恶业人，恶戒相随」 「无记心羸劣，彼不能生强力业，谓转异心中，彼相似相随。是故身无教[表]，口无教[表]，(但善、恶而)无无记」。

　　『阿毗昙心论』，上面曾说到，是依『甘露味论』造的。『心论』所说：「转异心中，此种子生」；「转异心中，彼相似相随」，虽种子的譬喻，不太明白，但确是为了说明业力的存在。『阿毗昙心论经』也说：「善不善，……若与余识俱，与彼事相续。如执须摩那花，虽复舍之， [P227] 犹见香随。何以故？香势续生故」(22)。『杂心论』也说：「强力心能起身口业，余心俱行相续生。如手执香华，虽复舍之，余气续生」(23)。与余识俱起而相续生，以持香华为譬喻，可说是熏习说。『大毗婆沙论』说：「别解脱律仪，从初表业发得已后，于一切时……现在相续随转不断」 (24)。表业vijn~apti-karman是依身、语的善恶行为。身业与语业，能引发(如受戒而起)无表业avijn~apti-karman，「于异心中相似相随」。有部是三世实有的：例如受戒发生无表业，在现在相续蕴中，是相续不断的，但如舍戒或死了，戒无表就中止了，而依业感果报的，是无表业剎那灭而成过去，业在过去中，因缘成熟而感报。所以阿毗昙的业相续说，与经部不完全相同。不过业的种子说，熏习说，一生中相续不断，阿毗达磨确已说到了，经部师只是依现在有去说明吧了。『大乘成业论』引偈说：「心与无边种，俱相续恒流，遇各别熏缘，心种便增盛。种力渐次熟，缘合时与果，如染枸橼花，果时瓢色赤」(25)。传说偈颂是马鸣As/vaghos!a所说的 (26)，不知是否正确！但经部的种子、熏习说，出于譬喻师(阿毗昙说的现在化)，应该是合理的！世亲所传的经部种子说，说得比『中论』偈更精密些，如『顺正理论』(引『俱舍论』)说：「然业为先所引相续转变差别，能生当果。业相续者，谓业为先，后后剎那心相续起。即此相续，后后剎那异异而生，名为转变。即此转变，于最后时，有胜功能无间生果，异余转变，故名差别」(27)。从种子生果的譬喻，理解出相续「传生」的道理，拿来解说从业生果。一、相续：无表 [P228] 业生起，一直生灭相续下去；如从种生芽、生茎等，相续不断。二、转变：业在心相续中，是不断转变的，或业力减弱，或者增强；如从芽到茎，到枝条等，不断的转变。三、差别：某种业力，胜过其他的而感得某种果报；如开花而结果。「差别」是与前不同，也就是功能的殊胜。从芽、茎等相续，而理解到业种生果的功能，依心心相续、转变而能感果。到这时，种子、熏习等，已从世俗的譬喻，转为义理上的术语了。

　　种子、熏习，到底依什么而相续转变生果呢？共有四说。一、「心心相续」说：『中论』所引是这样说的，到世亲的时代，这也还是经部师的一般意见；所以『顺正理论』评破经部，总是说到心法上去。心心相续，一般是六识说，因而有六识前后相熏，或熏「识类」的见解。二、「六处受熏」说：六处──眼等五处是色，意处是心。上座室利逻多说：「是业烦恼所熏六处，感余生果」(28)；上座立六处受熏，也就是六处相续为所依的。本来，譬喻师与分别论者一样，「无有有情而无色者，亦无有定而无心者」(29)。佛经虽有无色界及无心定──无想定、灭尽定的名称，其实无色界是有色的，无心定是有心的。有情，是根身(色)与心的综合，所以论到种子的所依与受熏，当然不只是色，不只是心，而是色根与心──六处受熏了。三、「色(根)心互熏」说：世亲在『俱舍论』中说：「先代诸轨范师咸言：二法互为种子。二法者，谓心有根身」(30)，世亲采用此说。这与六处受熏，似乎相差不多，但『俱舍论』是有部阿毗达磨化的。依有部的阿 [P229] 毗达磨说：无色界是无色的，无心定是没有心的。依据这一见解，所以说：色根能为色法、心法种子的所依，心也能为心法及色法种子的所依。这样，无心定以后，可以从依色根的心种子而起心法；无色界以后，也可以从依心的色种子而生色。四、「细心相续」说：『大乘成业论』说：「一类经为量者，所许细心彼(无心定)位犹有」(31)。一切种子依细心相续，所以无心位中，细心能为种子的相续所依。「一类经为量者」，如世友Vasumitra所造『问论』──『尊婆须蜜菩萨所集论』说：「灭定犹有细心」(32)。原则的说：「无有定而无心者」的譬喻师，都以为无心定中有细心的，不过是微细的意识；论所依相续，也不会专依细心说的。如专依细心为种子的相续所依，那就转进到瑜伽行派的唯识论了。经部的相续所依，应以前二说为主(33)。

　　『大毗婆沙论』中，如所造(色的)触，无表色，不相应行等，譬喻者都说是没有实体的。独立而成为经部譬喻师，过去、未来也是无了。五蕴──蕴是聚义，容易解说为是假有的。十二处──六根、六境，说假部Prajn~aptiva^din说：「十二处非真实」(34)。室利逻多也说：「故处是假，唯界是实」(35)。依经部──上座等说：胜义有的，是剎那的因果诸行；从一一界(能生因)性生起一一法，可说是真实有的。从一一法成为所依(根)、所缘(境)生识来说，都是没有真实作用的。所以说：「五识(所)依(根、所)缘(境)，俱非实有。极微一一不成所依、所缘事故。众缘和合方成所依、所缘事故」(36)。五根与五(尘)境，都是色法，色的实法是极微。 [P230] 但每一根极微，都没有为识所依的作用；每一境极微，都不能为识的所缘。要依众多的极微和合，才能说是识的所依、所缘。这样，和合而说根说境，都是假有而不是真实的。在认识中，「识是了者，此非胜义」(37)。识的了别作用，没有自性的了别，要在依根、缘境的和合中显现出来，所以也不是真实的。这样，上座等经部师，达到了认识论中，根、境，识都是假施设有的结论。

　　陈真谛Parama$rtha所译的『四谛论』，婆薮跋摩Vasuvarman──世冑所造，是一部释经论，与『成实论』一样，依四谛次第来说明。『论』上说：「大圣旃延论，言略义深广；大德佛陀蜜，广说[毘婆沙]言及义」(38)。略的太略，广的太广，所以造这部不略不广的论释。迦旃延Maha^ka^tya^yana应该是说假部(真谛译为分别说部)的创立者，『!8句勒』──『藏论』的作者。佛陀蜜Buddhamitra是世亲同时的前辈。『四谛论』广引『俱舍论』，是赞同经部义的。主要是重于『藏论』及说假部。『四谛论』是一时见谛说：「我说一时见四谛：一时离(苦)，一时除(集)，一时得(灭)，一时修(道)」(39)。又泛说见道时，「或一心，或十二心，或十五心」(40)。十二心是犊子部Va^tsi^putri^ya，十五心是有部说。经部说十二处是假，与说假部相同。本论说道是有为的(41)，与说假部的「道不可修，道不可坏」不同。这部论比『俱舍论』迟一些，也有自由取舍，综合折衷的精神，被称为「经部异师」(42)。

　　在经部思想大发展中，世亲所造的『俱舍论』，受到众贤Sam!ghabhadra『顺正理论』的 [P231] 评破，为当时声闻佛教界的大事，也是印度声闻佛日的余辉。…

《印度佛教思想史 第六章 大乘时代之声闻学派》全文未完，请进入下页继续阅读…