..續本文上一頁明，而淵源于有部的持經譬喻師，逐漸發展完成，是可以決定的。爲了反抗有部阿毗達磨的權威性，特地標榜「以經爲量」，這才被稱爲經部。室利邏多弘法的地方，是阿瑜陀；無著Asan%ga、世親也從北方到這裏來弘法。這裏是笈多Gupta王朝的新都，經濟繁榮，文化發達的地方。在佛教中，有一大致如此的情形：思想的啓發者，從山林修持中來；義理發達而形成學派的，在都市。室利邏多，還有诃黎跋摩等，遊化文化發達地區，義理上都大有成就。但已不是從前的譬喻師風範，成爲解釋契經的論議者了！

　　經部(譬喻師)采取了過去、未來是無，現在是有的立場，與大衆、分別說Vibhajyava^din 系一致。在法義上有重要貢獻的，是種子bi^ja或熏習va^sana^,abhya^sa說，爲大乘瑜伽行派所采用。有以爲，依「無始時來界」的大乘經說，引起經部種子思想的發展，那是先後顛倒了！對「種子」說得具體些的，如『中論』卷叁(大正叁０．二二上)說：

　　 「如芽等相續，皆從種子生，從是而生果，離種無相續。從種有相續，從相續有果，先種後有果，不斷亦不常。如是從初心，心法相續生，從是而有果，離心無相續。從心有相續，從相續有果，先業後有果，不斷亦不常」。 [P226]

　　爲了過去造業karman，後來感報──異熟果vipa^ka-phala的問題，有人提出了種子生果的譬喻。從種子生果，不是直接的，是從種生芽、莖、葉、花等「相續」，然後結果。種子滅壞了，然種中生果的作用，依芽、莖等相續，不斷的生滅，到最後才結果的。這樣，從初剎那心造業，業是剎那滅的，而業力依心法而一直相續，到因緣成熟，才感得果。以種子爲譬喻，成立過去的業能感果報，『中論』所引的，當然不及後來的經部說得完美，但確與經部師說有同樣的意義。在『中論』中，業種說是被批評的，依『般若燈論』說：「阿毗昙人言」(21)，這是出于『阿毗昙』的。在漢譯的衆多阿毗昙中，有種子說形迹的，是法勝Dharmas/res!t!hin的『阿毗昙心論』，『論』卷一(大正二八．八一二下)說：

　　 「無教[表]者，若作業牢固，轉異心中，此種子生。如善受戒人，不善、無記心中彼猶相隨；惡業人，惡戒相隨」 「無記心羸劣，彼不能生強力業，謂轉異心中，彼相似相隨。是故身無教[表]，口無教[表]，(但善、惡而)無無記」。

　　『阿毗昙心論』，上面曾說到，是依『甘露味論』造的。『心論』所說：「轉異心中，此種子生」；「轉異心中，彼相似相隨」，雖種子的譬喻，不太明白，但確是爲了說明業力的存在。『阿毗昙心論經』也說：「善不善，……若與余識俱，與彼事相續。如執須摩那花，雖複舍之， [P227] 猶見香隨。何以故？香勢續生故」(22)。『雜心論』也說：「強力心能起身口業，余心俱行相續生。如手執香華，雖複舍之，余氣續生」(23)。與余識俱起而相續生，以持香華爲譬喻，可說是熏習說。『大毗婆沙論』說：「別解脫律儀，從初表業發得已後，于一切時……現在相續隨轉不斷」 (24)。表業vijn~apti-karman是依身、語的善惡行爲。身業與語業，能引發(如受戒而起)無表業avijn~apti-karman，「于異心中相似相隨」。有部是叁世實有的：例如受戒發生無表業，在現在相續蘊中，是相續不斷的，但如舍戒或死了，戒無表就中止了，而依業感果報的，是無表業剎那滅而成過去，業在過去中，因緣成熟而感報。所以阿毗昙的業相續說，與經部不完全相同。不過業的種子說，熏習說，一生中相續不斷，阿毗達磨確已說到了，經部師只是依現在有去說明吧了。『大乘成業論』引偈說：「心與無邊種，俱相續恒流，遇各別熏緣，心種便增盛。種力漸次熟，緣合時與果，如染枸橼花，果時瓢色赤」(25)。傳說偈頌是馬鳴As/vaghos!a所說的 (26)，不知是否正確！但經部的種子、熏習說，出于譬喻師(阿毗昙說的現在化)，應該是合理的！世親所傳的經部種子說，說得比『中論』偈更精密些，如『順正理論』(引『俱舍論』)說：「然業爲先所引相續轉變差別，能生當果。業相續者，謂業爲先，後後剎那心相續起。即此相續，後後剎那異異而生，名爲轉變。即此轉變，于最後時，有勝功能無間生果，異余轉變，故名差別」(27)。從種子生果的譬喻，理解出相續「傳生」的道理，拿來解說從業生果。一、相續：無表 [P228] 業生起，一直生滅相續下去；如從種生芽、生莖等，相續不斷。二、轉變：業在心相續中，是不斷轉變的，或業力減弱，或者增強；如從芽到莖，到枝條等，不斷的轉變。叁、差別：某種業力，勝過其他的而感得某種果報；如開花而結果。「差別」是與前不同，也就是功能的殊勝。從芽、莖等相續，而理解到業種生果的功能，依心心相續、轉變而能感果。到這時，種子、熏習等，已從世俗的譬喻，轉爲義理上的術語了。

　　種子、熏習，到底依什麼而相續轉變生果呢？共有四說。一、「心心相續」說：『中論』所引是這樣說的，到世親的時代，這也還是經部師的一般意見；所以『順正理論』評破經部，總是說到心法上去。心心相續，一般是六識說，因而有六識前後相熏，或熏「識類」的見解。二、「六處受熏」說：六處──眼等五處是色，意處是心。上座室利邏多說：「是業煩惱所熏六處，感余生果」(28)；上座立六處受熏，也就是六處相續爲所依的。本來，譬喻師與分別論者一樣，「無有有情而無色者，亦無有定而無心者」(29)。佛經雖有無色界及無心定──無想定、滅盡定的名稱，其實無色界是有色的，無心定是有心的。有情，是根身(色)與心的綜合，所以論到種子的所依與受熏，當然不只是色，不只是心，而是色根與心──六處受熏了。叁、「色(根)心互熏」說：世親在『俱舍論』中說：「先代諸軌範師鹹言：二法互爲種子。二法者，謂心有根身」(30)，世親采用此說。這與六處受熏，似乎相差不多，但『俱舍論』是有部阿毗達磨化的。依有部的阿 [P229] 毗達磨說：無色界是無色的，無心定是沒有心的。依據這一見解，所以說：色根能爲色法、心法種子的所依，心也能爲心法及色法種子的所依。這樣，無心定以後，可以從依色根的心種子而起心法；無色界以後，也可以從依心的色種子而生色。四、「細心相續」說：『大乘成業論』說：「一類經爲量者，所許細心彼(無心定)位猶有」(31)。一切種子依細心相續，所以無心位中，細心能爲種子的相續所依。「一類經爲量者」，如世友Vasumitra所造『問論』──『尊婆須蜜菩薩所集論』說：「滅定猶有細心」(32)。原則的說：「無有定而無心者」的譬喻師，都以爲無心定中有細心的，不過是微細的意識；論所依相續，也不會專依細心說的。如專依細心爲種子的相續所依，那就轉進到瑜伽行派的唯識論了。經部的相續所依，應以前二說爲主(33)。

　　『大毗婆沙論』中，如所造(色的)觸，無表色，不相應行等，譬喻者都說是沒有實體的。獨立而成爲經部譬喻師，過去、未來也是無了。五蘊──蘊是聚義，容易解說爲是假有的。十二處──六根、六境，說假部Prajn~aptiva^din說：「十二處非真實」(34)。室利邏多也說：「故處是假，唯界是實」(35)。依經部──上座等說：勝義有的，是剎那的因果諸行；從一一界(能生因)性生起一一法，可說是真實有的。從一一法成爲所依(根)、所緣(境)生識來說，都是沒有真實作用的。所以說：「五識(所)依(根、所)緣(境)，俱非實有。極微一一不成所依、所緣事故。衆緣和合方成所依、所緣事故」(36)。五根與五(塵)境，都是色法，色的實法是極微。 [P230] 但每一根極微，都沒有爲識所依的作用；每一境極微，都不能爲識的所緣。要依衆多的極微和合，才能說是識的所依、所緣。這樣，和合而說根說境，都是假有而不是真實的。在認識中，「識是了者，此非勝義」(37)。識的了別作用，沒有自性的了別，要在依根、緣境的和合中顯現出來，所以也不是真實的。這樣，上座等經部師，達到了認識論中，根、境，識都是假施設有的結論。

　　陳真谛Parama$rtha所譯的『四谛論』，婆薮跋摩Vasuvarman──世冑所造，是一部釋經論，與『成實論』一樣，依四谛次第來說明。『論』上說：「大聖旃延論，言略義深廣；大德佛陀蜜，廣說[毘婆沙]言及義」(38)。略的太略，廣的太廣，所以造這部不略不廣的論釋。迦旃延Maha^ka^tya^yana應該是說假部(真谛譯爲分別說部)的創立者，『!8句勒』──『藏論』的作者。佛陀蜜Buddhamitra是世親同時的前輩。『四谛論』廣引『俱舍論』，是贊同經部義的。主要是重于『藏論』及說假部。『四谛論』是一時見谛說：「我說一時見四谛：一時離(苦)，一時除(集)，一時得(滅)，一時修(道)」(39)。又泛說見道時，「或一心，或十二心，或十五心」(40)。十二心是犢子部Va^tsi^putri^ya，十五心是有部說。經部說十二處是假，與說假部相同。本論說道是有爲的(41)，與說假部的「道不可修，道不可壞」不同。這部論比『俱舍論』遲一些，也有自由取舍，綜合折衷的精神，被稱爲「經部異師」(42)。

　　在經部思想大發展中，世親所造的『俱舍論』，受到衆賢Sam!ghabhadra『順正理論』的 [P231] 評破，爲當時聲聞佛教界的大事，也是印度聲聞佛日的余輝。…

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