..续本文上一页，在贵霜Kus!a^n!a王朝盛世，发起『大毗婆沙论』的编集，罗列百家，评论得失，确定了有部 ──毗婆沙师的正义。这是大事，对毗婆沙师来说，真可说千秋盛业；对其他的声闻学界，也引起不同程度的震动。健陀罗Gandha^ra、吐火罗Tukha^ra等西方系的阿毗达磨论师，从精要的、组识的、偈颂的方向发展，如『甘露味论』、『心论』、『杂心论』等，尊重『发智论』，而作限度内的自由取舍，上面已经说过了。有部中的诵持经者、譬喻师su^trantika,da^rs!t!a^ntika ，在『大毗婆沙论』中，表面上受到尊重，实际却被全面否定了；这才脱离有部──「三世实有」、「法性恒住」的立场，独立发展，攀附十八部中的(说转部，或称)说经部Sautra^ntika ，自称经部或譬喻师，进行对有部阿毗达磨的批评。这一趋势，引发声闻佛教界一场反有部毗婆沙师的运动。在反有部「三世实有」、「法性恒住」的原则下，由于反对者的自由取 [P220] 舍，形成不同的综合学派。如『经部毗婆沙』、『成实论』、『俱舍论』等，都自成一家，就是在这一形势下产生的。

　　有部的譬喻者，开始脱离有部而独立发展的，可能是玄奘门下所传，「经部祖师」或「经部本师」的鸠摩罗罗陀Kuma^rala^ta，义译为「童受」。童受是健陀罗的呾叉始罗Taks!as/i^la^ 人，曾在呾叉始罗造论。后为朅盘陀Khabandha王所请，晚年住在朅盘陀，就是新强西陲，塔什库尔干Tush-kurghan的塞勒库尔Sarikol(1)。传说童受「造喻鬘论，痴鬘论，显了论」(2)，所以被称为日出[譬喻]论者。『痴鬘论』就是『百喻经』，其实是僧伽斯那Sam!ghasena 造的。近代在新强库车废虚中，发现与汉译马鸣As/vaghos!a『大庄严(经)论』大同的断简，书名Kalpana^lam!kr!tika──『譬喻庄严』又名Dr!s!t!a^ntapan%ktiya^m!──『譬喻鬘』，也就是『喻鬘论』，题为鸠摩罗罗陀造。在『大庄严(经)论』中，说到「我昔曾闻，拘沙种中，有王名真檀迦腻咤」；又说到「国名释伽罗，其王卢头陀摩」(3)。卢王约在位于西元一二０──一五五年，可见不可能是与迦王同时的马鸣造的。鸠摩罗罗陀在西元二．三世纪间造这部论，更为合理。罗陀所造『大庄严(经)论』──『喻鬘论』，是譬喻文学，一般教化的书。传下来的罗陀说，几乎都是偈颂；他又是禅者，与譬喻者的风格相同。『大乘成业论』说：「日出论者作如是言：诸行实无至余方义，有为法性念念灭故。然别有法，心差别为因，依手足等起， [P221] 此法能作手足等物异方生因，是名行动，亦名身表。此摄在何处？谓色处所摄」(4)。日出论者肯定有为法是剎那灭的，身表是色处所摄，与有部说相同。但身表就是「行动」，在剎那的前灭后生中，以心为因，依手足而起别法──行动，使手足等有此处灭彼处生的现象，就与有部不同了。童受以为：「佛有漏无漏，皆是佛体」(5)，不同于有部，也不同大众部Maha^sa^m!ghika说。又说：没有真我而有俗我(6)，肯定俗我的存在，容易说明业报等事。平实而不落玄想，对一般教化来说，应该是适当的！

　　有部中的譬喻师，大德法救Dharmatra^ta与觉天Buddhadeva外，还有泛称为譬喻师的。等到离有部而独立发展，也就自由取舍，难以一致。姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va译出的，诃黎跋摩Harivarman造的『成实论』，也是一大家！论义接近大乘空义，在中国齐、梁的南朝，非常兴盛，有「成论大乘」的称誉。依玄畅的『诃黎跋摩传』说：诃黎跋摩从有部的究摩罗陀出家，教他先学迦旃延Ka^tya^yani^putra的「大阿毗昙」(『发智论』)。诃黎跋摩不满阿毗昙，终于脱离了有部。不满『发智论』，是事实；鸠摩罗(罗)陀被称为「经部本师」，正是不满『发智论』的，怎会教他读，并称赞为「三藏之要目」呢！诃梨跋摩到了华氏城Pa^t!aliputra ，与大众部Maha^sa^m!ghika僧共住，「研心方等」。『成实论』是在华氏城造的；在摩竭陀Magadha难破外道，似乎没有回到北方(7)。说他「研心方等」，是可以信赖的。『论 [P222] 』中明白说到了提婆A^ryadeva的『四百观论』；说到「若智能达法相，谓毕竟空」；「世尊有如是不可思议智，虽知诸法毕竟空，而能行大悲」；「以见法本来不生，无所有故」(8)。『成实论』引用了大乘经论，是没有问题的。如说：「佛一切智人无恶业报。……但以无量神通方便，现为(如受谤等)佛事，不可思议」(9)。对「佛传」中，受谤、伤足等不如意事，与大乘一样，解说为是方便示现的。『成实论』主兼通大乘，而以声闻佛法，成立四谛的实义为宗。全论分为五聚，第一「发聚」，赞叹三宝功德，阐明造论的意趣，辩决当时的重要异论；然后以苦、集，灭，道为次第来说明。『成实论』不用种子说，与『俱舍论』所说的经部，并不相同；与鸠摩罗罗陀，倒是有思想上的共同。如『论』说：「身(于)余处生时，有所造作(造作就是行)，名为身作[表]」；「随心力故，身余处生时，能集业，是故集名善不善，非直是身」(10)。『成实论』的「身作」，与日出论者的「行动亦名身表」，意义是相同的。『俱舍论』引鸠摩罗罗陀的「如牝虎衔子」偈，『成实论』也说：「如虎衔子，若急则伤，若缓则失。如是若定说有我，则堕常见；定说无我，则堕邪见」；「若说世谛故有我，第一义谛故无我，是为正见」(11)。世俗有我，胜义无我，继承了鸠摩罗罗陀的思想。传说诃黎跋摩出于提婆与婆薮盘头Vasubandhu之间，约为西元三．四世纪间的大师，可说是鸠摩罗罗陀的私淑弟子。但罗陀是标准的譬喻者，而诃黎跋摩已大小兼学，着重于义理的立破，思想自由，表现出独到的立场。 [P223]

　　『成实论』有许多特出的思想：对于色法，以为：「色阴者，谓四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。……因色、香、味、触成四大，因此四大成眼等五根，此等相触故有声」(12)。能造四大，所造色是五根、五尘，这可说是佛教界的定论(依经说而来)。『成实论』却说依四尘成四大；依四大成五根；这些色相触故有声。数论Sa^m!khya师说：五唯(色、声、香、味、触)生五大(四大及虚空大)，五大生五根。『成实论』所说，显然是采取了「数论」所说，而多少修正。在心与心所法中，离心没有别的心所，是譬喻师义，但又以为：「识造缘时，四法必次第生：识次生想，想次生受，受次生思。思及忧喜等(受)，从此生贪、恚、痴」(13)。五蕴中的想、受、、行[思等]、识，『成实论』以为识、受、想、思，先后次第的生起，也与譬喻师说不同。心不相应行：阿毗达磨所成立的，一概是假的，但立无作[表]业是心不相应行(14)。直名为无作业，与正量部Sam!mati^ya的「不失法」，大众部的「摄识」，同样的是不相应行。无为法：但灭谛是无为；见灭名为得道，是一时见谛说，修证是有次第的。如『论』说：「假名心，法心，空心，灭此三心，故名灭谛」(15)。心，是能缘的心，缘假名法的心，名「假名心」；缘色等实法的心，名「法心」；「若缘泥洹，是名空心」(16)。修证次第是：先缘法有灭假名心，是闻、思慧。『论』上说：「真谛，谓色等法及泥洹；俗谛，谓但假名，无有实体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人」(17)。这是假实二谛；如能见实法，就能破假名心。进一步，以空心灭法心，在修慧( [P224] 四加行)中。如说：「五阴实无，以世谛故有。……(择)灭是第一义有，非诸阴也」(18)。这是事理二谛；如缘涅槃空，就能灭法心。再进一层：有缘空的心，还是不究竟的；在灭尽定时，入涅槃时，空心也灭了，才是证入灭谛。「阴灭无余，故称泥洹。……非无泥洹，但无实法」(19)。这一次第，是假名空，法空，空空──空也不可得。在声闻四谛法门中，这是非常特出的！『成实论』引经来说明法空，大抵是『智论』所说，三门中的「空门」，所以虽沟通大乘空义，而与龙树Na^ga^rjuna的一切法空说，还隔着一层。『成实论』对一切法空[无]，是不以为然的，所以广破「无论」(「破无品」……「世谛品」，共七品)。这与后来的瑜伽行派Yoga^ca^ra，先依依他起(心)有，达遍计所执(境)空；而后依他起也空(有的只说是「不起」)；空相也不可得，才是证入圆成实性。次第契入，倒有共同的意趣。

　　 『成实论』，在反对阿毗达磨阵营中，是综合而有独到的学派。

　　世亲Vasubandhu在世的年代，假定为西元三六０──四四０(理由下文再说)，那末西元四．五世纪，与有部对抗的经部，是相当发展的。从众贤Sam!ghabhadra反驳世亲『俱舍论』而造的『顺正理论』中，多少了解些经部的事实。在经部师中，被尊称为上座Sthavira 的室利逻多S/ri^ra^ta，义译为「胜受」或「执胜」，比世亲的年龄要长一些。到阿瑜陀Ayodhya^ 来弘法，造了一部『经部毗婆沙』(20)，大成经部的思想。众贤造论的时候，世亲已转入大 [P225] 乘；那时的上座，「居衰耄时」，门人众多，受到佛教界的尊重。所以造『经部毗婆沙』的年代，大约是西元三五０年顷。在思想上，室利逻多应该是有所承受的，虽然史实不…

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