..續本文上一頁，在貴霜Kus!a^n!a王朝盛世，發起『大毗婆沙論』的編集，羅列百家，評論得失，確定了有部 ──毗婆沙師的正義。這是大事，對毗婆沙師來說，真可說千秋盛業；對其他的聲聞學界，也引起不同程度的震動。健陀羅Gandha^ra、吐火羅Tukha^ra等西方系的阿毗達磨論師，從精要的、組識的、偈頌的方向發展，如『甘露味論』、『心論』、『雜心論』等，尊重『發智論』，而作限度內的自由取舍，上面已經說過了。有部中的誦持經者、譬喻師su^trantika,da^rs!t!a^ntika ，在『大毗婆沙論』中，表面上受到尊重，實際卻被全面否定了；這才脫離有部──「叁世實有」、「法性恒住」的立場，獨立發展，攀附十八部中的(說轉部，或稱)說經部Sautra^ntika ，自稱經部或譬喻師，進行對有部阿毗達磨的批評。這一趨勢，引發聲聞佛教界一場反有部毗婆沙師的運動。在反有部「叁世實有」、「法性恒住」的原則下，由于反對者的自由取 [P220] 舍，形成不同的綜合學派。如『經部毗婆沙』、『成實論』、『俱舍論』等，都自成一家，就是在這一形勢下産生的。

　　有部的譬喻者，開始脫離有部而獨立發展的，可能是玄奘門下所傳，「經部祖師」或「經部本師」的鸠摩羅羅陀Kuma^rala^ta，義譯爲「童受」。童受是健陀羅的呾叉始羅Taks!as/i^la^ 人，曾在呾叉始羅造論。後爲朅盤陀Khabandha王所請，晚年住在朅盤陀，就是新強西陲，塔什庫爾幹Tush-kurghan的塞勒庫爾Sarikol(1)。傳說童受「造喻鬘論，癡鬘論，顯了論」(2)，所以被稱爲日出[譬喻]論者。『癡鬘論』就是『百喻經』，其實是僧伽斯那Sam!ghasena 造的。近代在新強庫車廢虛中，發現與漢譯馬鳴As/vaghos!a『大莊嚴(經)論』大同的斷簡，書名Kalpana^lam!kr!tika──『譬喻莊嚴』又名Dr!s!t!a^ntapan%ktiya^m!──『譬喻鬘』，也就是『喻鬘論』，題爲鸠摩羅羅陀造。在『大莊嚴(經)論』中，說到「我昔曾聞，拘沙種中，有王名真檀迦膩咤」；又說到「國名釋伽羅，其王盧頭陀摩」(3)。盧王約在位于西元一二０──一五五年，可見不可能是與迦王同時的馬鳴造的。鸠摩羅羅陀在西元二．叁世紀間造這部論，更爲合理。羅陀所造『大莊嚴(經)論』──『喻鬘論』，是譬喻文學，一般教化的書。傳下來的羅陀說，幾乎都是偈頌；他又是禅者，與譬喻者的風格相同。『大乘成業論』說：「日出論者作如是言：諸行實無至余方義，有爲法性念念滅故。然別有法，心差別爲因，依手足等起， [P221] 此法能作手足等物異方生因，是名行動，亦名身表。此攝在何處？謂色處所攝」(4)。日出論者肯定有爲法是剎那滅的，身表是色處所攝，與有部說相同。但身表就是「行動」，在剎那的前滅後生中，以心爲因，依手足而起別法──行動，使手足等有此處滅彼處生的現象，就與有部不同了。童受以爲：「佛有漏無漏，皆是佛體」(5)，不同于有部，也不同大衆部Maha^sa^m!ghika說。又說：沒有真我而有俗我(6)，肯定俗我的存在，容易說明業報等事。平實而不落玄想，對一般教化來說，應該是適當的！

　　有部中的譬喻師，大德法救Dharmatra^ta與覺天Buddhadeva外，還有泛稱爲譬喻師的。等到離有部而獨立發展，也就自由取舍，難以一致。姚秦鸠摩羅什Kuma^raji^va譯出的，诃黎跋摩Harivarman造的『成實論』，也是一大家！論義接近大乘空義，在中國齊、梁的南朝，非常興盛，有「成論大乘」的稱譽。依玄暢的『诃黎跋摩傳』說：诃黎跋摩從有部的究摩羅陀出家，教他先學迦旃延Ka^tya^yani^putra的「大阿毗昙」(『發智論』)。诃黎跋摩不滿阿毗昙，終于脫離了有部。不滿『發智論』，是事實；鸠摩羅(羅)陀被稱爲「經部本師」，正是不滿『發智論』的，怎會教他讀，並稱贊爲「叁藏之要目」呢！诃梨跋摩到了華氏城Pa^t!aliputra ，與大衆部Maha^sa^m!ghika僧共住，「研心方等」。『成實論』是在華氏城造的；在摩竭陀Magadha難破外道，似乎沒有回到北方(7)。說他「研心方等」，是可以信賴的。『論 [P222] 』中明白說到了提婆A^ryadeva的『四百觀論』；說到「若智能達法相，謂畢竟空」；「世尊有如是不可思議智，雖知諸法畢竟空，而能行大悲」；「以見法本來不生，無所有故」(8)。『成實論』引用了大乘經論，是沒有問題的。如說：「佛一切智人無惡業報。……但以無量神通方便，現爲(如受謗等)佛事，不可思議」(9)。對「佛傳」中，受謗、傷足等不如意事，與大乘一樣，解說爲是方便示現的。『成實論』主兼通大乘，而以聲聞佛法，成立四谛的實義爲宗。全論分爲五聚，第一「發聚」，贊歎叁寶功德，闡明造論的意趣，辯決當時的重要異論；然後以苦、集，滅，道爲次第來說明。『成實論』不用種子說，與『俱舍論』所說的經部，並不相同；與鸠摩羅羅陀，倒是有思想上的共同。如『論』說：「身(于)余處生時，有所造作(造作就是行)，名爲身作[表]」；「隨心力故，身余處生時，能集業，是故集名善不善，非直是身」(10)。『成實論』的「身作」，與日出論者的「行動亦名身表」，意義是相同的。『俱舍論』引鸠摩羅羅陀的「如牝虎銜子」偈，『成實論』也說：「如虎銜子，若急則傷，若緩則失。如是若定說有我，則墮常見；定說無我，則墮邪見」；「若說世谛故有我，第一義谛故無我，是爲正見」(11)。世俗有我，勝義無我，繼承了鸠摩羅羅陀的思想。傳說诃黎跋摩出于提婆與婆薮盤頭Vasubandhu之間，約爲西元叁．四世紀間的大師，可說是鸠摩羅羅陀的私淑弟子。但羅陀是標准的譬喻者，而诃黎跋摩已大小兼學，著重于義理的立破，思想自由，表現出獨到的立場。 [P223]

　　『成實論』有許多特出的思想：對于色法，以爲：「色陰者，謂四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。……因色、香、味、觸成四大，因此四大成眼等五根，此等相觸故有聲」(12)。能造四大，所造色是五根、五塵，這可說是佛教界的定論(依經說而來)。『成實論』卻說依四塵成四大；依四大成五根；這些色相觸故有聲。數論Sa^m!khya師說：五唯(色、聲、香、味、觸)生五大(四大及虛空大)，五大生五根。『成實論』所說，顯然是采取了「數論」所說，而多少修正。在心與心所法中，離心沒有別的心所，是譬喻師義，但又以爲：「識造緣時，四法必次第生：識次生想，想次生受，受次生思。思及憂喜等(受)，從此生貪、恚、癡」(13)。五蘊中的想、受、、行[思等]、識，『成實論』以爲識、受、想、思，先後次第的生起，也與譬喻師說不同。心不相應行：阿毗達磨所成立的，一概是假的，但立無作[表]業是心不相應行(14)。直名爲無作業，與正量部Sam!mati^ya的「不失法」，大衆部的「攝識」，同樣的是不相應行。無爲法：但滅谛是無爲；見滅名爲得道，是一時見谛說，修證是有次第的。如『論』說：「假名心，法心，空心，滅此叁心，故名滅谛」(15)。心，是能緣的心，緣假名法的心，名「假名心」；緣色等實法的心，名「法心」；「若緣泥洹，是名空心」(16)。修證次第是：先緣法有滅假名心，是聞、思慧。『論』上說：「真谛，謂色等法及泥洹；俗谛，謂但假名，無有實體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人」(17)。這是假實二谛；如能見實法，就能破假名心。進一步，以空心滅法心，在修慧( [P224] 四加行)中。如說：「五陰實無，以世谛故有。……(擇)滅是第一義有，非諸陰也」(18)。這是事理二谛；如緣涅槃空，就能滅法心。再進一層：有緣空的心，還是不究竟的；在滅盡定時，入涅槃時，空心也滅了，才是證入滅谛。「陰滅無余，故稱泥洹。……非無泥洹，但無實法」(19)。這一次第，是假名空，法空，空空──空也不可得。在聲聞四谛法門中，這是非常特出的！『成實論』引經來說明法空，大抵是『智論』所說，叁門中的「空門」，所以雖溝通大乘空義，而與龍樹Na^ga^rjuna的一切法空說，還隔著一層。『成實論』對一切法空[無]，是不以爲然的，所以廣破「無論」(「破無品」……「世谛品」，共七品)。這與後來的瑜伽行派Yoga^ca^ra，先依依他起(心)有，達遍計所執(境)空；而後依他起也空(有的只說是「不起」)；空相也不可得，才是證入圓成實性。次第契入，倒有共同的意趣。

　　 『成實論』，在反對阿毗達磨陣營中，是綜合而有獨到的學派。

　　世親Vasubandhu在世的年代，假定爲西元叁六０──四四０(理由下文再說)，那末西元四．五世紀，與有部對抗的經部，是相當發展的。從衆賢Sam!ghabhadra反駁世親『俱舍論』而造的『順正理論』中，多少了解些經部的事實。在經部師中，被尊稱爲上座Sthavira 的室利邏多S/ri^ra^ta，義譯爲「勝受」或「執勝」，比世親的年齡要長一些。到阿瑜陀Ayodhya^ 來弘法，造了一部『經部毗婆沙』(20)，大成經部的思想。衆賢造論的時候，世親已轉入大 [P225] 乘；那時的上座，「居衰耄時」，門人衆多，受到佛教界的尊重。所以造『經部毗婆沙』的年代，大約是西元叁五０年頃。在思想上，室利邏多應該是有所承受的，雖然史實不…

《印度佛教思想史 第六章 大乘時代之聲聞學派》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…