..續本文上一頁，等流、異熟及勝利，行相、二緣、慧、界、定，尋等、根、心、退爲後」(14)。所說的「西方尊者」，應該就是妙音或妙音的學系。妙音是『發智論』的權威學者，對阿毗達磨有重大的貢獻， [P185] 但與迦濕彌羅的毗婆沙師，意見大有出入。在阿毗達磨東西二系的日漸分歧過程中，妙音的論義，起初爲「毗婆沙師」所容忍的，也越來越被排斥了。妙音有一項獨到的見解，如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一一七(大正二七．六０七中)說：

　　 「尊者妙音作如是說：若受上命訊問獄囚，肆情暴虐，加諸苦楚；或非理斷事；或毒心賦稅，如是一切皆名住不律儀者」。

　　住不律儀的人，舊說有十六種，是以殺(如屠者、獵者)，盜，淫爲職業的，過著罪惡生活，而與律儀──道德生活無緣的。妙音引申佛法的意趣，以爲從事政治的人，如對犯法者施以殘酷的刑罰；或征收苛重的捐稅(或部分侵吞)；或作不公平的──枉法的判斷。從事政治而非法虐害民衆的，都是住不律儀的罪惡之徒。也許妙音面對當時的北方政局，外族不斷入侵，不肖官僚所造成的民衆疾苦，而作出這樣的呼聲。這是一位不忘人間，深得釋尊教意的大論師！

　　迦旃延尼子的『發智論』，古人每稱之爲「阿毗昙」，承認爲阿毗達磨的根本論。這部論，促成有部的發展，也引起了內部的紛歧，無疑是一部不朽的著作！無論是贊同的，或取反對的立場，都要來研究他、了解他。代表有部經師舊義的持經譬喻師，法救、覺天他們，是不能同意的。阿毗達磨者，都是推重的，進行研究與解說，但由于地區不同，修學的態度不同，依『發智論』而引出無邊論義，也不能一致。大家解說『發智』，而所說卻異議繁多，這是纂集『大毗婆沙 [P186] 論』，列舉各大家以及種種異說，而作出定論的主要原因。『大智度論』說：「姓迦旃延婆羅門道人[比丘]，智慧利根，盡讀叁藏內外經書，欲解佛語故，作發智經八犍度，初品是世間第一法。後諸弟子等，爲後人不能盡解八犍度故，作『鞞婆沙』」(15)。鞞[毘]婆沙Vibha^s!a^是種種廣說的意思。『大毗婆沙論』是迦旃延尼子的弟子(後學)們造的。的確，『發智論』是不太容易了解的，『發智論』學者造一部廣解，使人容易了解，也是造論的原因。但主要的，應該如(涼譯)『阿毗昙毗婆沙論』卷一「序」(大正二八．一上)說：

　　 「時北天竺有五百應真[阿羅漢]，以爲……雖前勝迦旃延撰阿毗昙以拯頹運，而後進之賢，尋其宗致，儒墨競構，是非紛如。故乃澄神玄觀，搜簡法相，造毗婆沙，抑止衆說：或即其殊辯，或標之铨評」。

　　『發智論』造論以來，經論師們長期(約叁百年)的論究，意見紛歧，形成「儒墨競構，是非紛然」的狀態，這不是好現象。「北天竺」，應該是迦濕彌羅的論師們，造毗婆沙以達成有部思想的「定于一」。對于有部自宗，態度要寬容些，廣引持經譬喻師，阿毗達磨論師──健陀羅等西方系，迦濕彌羅系諸論師說，或沒有標名的「有說」，不加評論，那就是「即其殊辯」了。或加以評破：「如是義者」，「應作是說」，「評曰」，那就是「標之铨評」，決定有部迦濕彌羅系的正義了。法救、覺天、妙音，或不以爲正義，或加以評破；就是世友，也不是全部采納的 [P187] 。所以古人傳說的「四大評家」，是毫無事實成分的。總之，『大毗婆沙論』義，是迦濕彌羅論師所編集的，但內容包含了『發智論』研究的全體成果，所以大體上爲有部阿毗達磨論者所接受。關于『大毗婆沙論』的集成，『智論』與『阿毗昙毗婆沙論序』所說，是相當正確的。其他，如唐玄奘傳說，與迦膩色迦王Kanis!ka有關：「迦膩色迦王與!6虎尊者，招集五百賢聖，于迦濕彌羅國作毗婆沙論」(16)。多氏『印度佛教史』，有迦王結集叁藏的傳說；對于『大毗婆沙論』的造作，卻另有不同的傳說(17)。迦膩色迦王信仰佛法，由于政治中心在健陀羅，也就信奉當時盛行北方的有部。迦王信奉有部，是有事實根據的，有部也可能受到了鼓舞，但將『大毗婆沙論』的集成，作爲迦王的意思，是不對的。『大毗婆沙論』說到：「昔健馱羅國迦膩色迦王」(18)，可見造論在迦王之後。造論在迦王(約在位于西元一二八年──一五０年)以後，而西元二‧叁世紀間的龍樹Na^ga^rjuna論，已引用這部論，所以『大毗婆沙論』的集成，離西元一五０年不遠。真谛Parama$rtha『婆薮盤豆法師傳』說：『大毗婆沙論』的集成，「五百阿羅漢與五百菩薩」集會，由迦旃延尼子主持，馬鳴As/vaghos!a潤文(19)。由『發智論』主──迦旃延尼子主持，是決不可能的。值得注意的，還是晉道安的『鞞婆沙序』所說：「有叁羅漢：一名屍陀盤尼，二名達悉，叁名鞞羅尼。撰鞞婆沙，廣引聖證，言辄據古，釋阿毗昙焉。……達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，屍陀最折中焉」(20)。依「序」說，解釋阿毗昙──『發智論』的，有叁人，也就 [P188] 有叁種本子。「屍陀最折中焉」的，就是苻秦十九年(西元叁八叁年)，僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti 所譯的『阿毗昙鞞婆沙』。『鞞婆沙』的內容，是『大毗婆沙論』「結蘊」中，「不善納息」、「十門納息」的四十(二)章「章義」。『發智論』的體裁，是先立「章」，再作幾「門」的分別。如「世第一法」、「中有」是章，如不理了解章的意義，就不能了解論門的分別。所以在『大毗婆沙論』集成以前，先有章義的存在。『大毗婆沙論』中，每品開端，總是說：「如是等章，及解章義，先領會已，次應廣釋」。所以解說『發智論』，先有章義；『鞞婆沙論』的四十二章義，可能是屍陀盤尼所作，單獨流行的。在釋「叁結」章時，以譬喻廣說先立章，後立門的必要，這可說是早期所作的。『大毗婆沙論』的編集者，也許就是達悉。以這些章義(不止這四十二章，也不只是一人所作)爲基礎，然後加以廣釋──分別、抉擇、貫通、論定，成爲一部偉大的毗婆沙論(當然還有不止一次的修正與補充)！道安的叁羅漢說，可能從僧伽跋澄、僧伽提婆Sam!ghadeva等迦濕彌羅學者得來的消息，比後代的傳說，可信度高多了。還有，世友依「作用」安立叁世，成爲『大毗婆沙論』的正義，是卓越的大論師，因此有世友爲結集上座的傳說。又與『尊婆須蜜[世友]菩薩所集論』的世友，混而爲一，于是(四大論師之一的)世友又被說成大菩薩了。其實，世友是『發智論』的闡揚者，『品類論』的作者，西方系的大論師，與編集『大毗婆沙論』是毫無關系的。 [P189]

　　『大毗婆沙論』的漢譯本，『鞞婆沙』以外，有北涼浮陀跋摩Buddhavarman共道泰譯出的『阿毗昙毗婆沙論』，一百卷；因政治動亂而佚失了四十卷，現存六十卷，解釋前叁犍度。唐玄奘譯出本，名『阿毗達磨大毗婆沙論』，二百卷，最爲完善。『大毗婆沙論』的集成，使『發智論』有了充分的解說、抉擇與發揮。試略說叁點：一、確立叁世實有說，如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七七(大正二七．叁九六上、中)說：

　　 「說一切有部有四大論師，各別建立叁世有異，謂尊者法救說類有異，尊者妙音說相有異，尊者世友說位有異，尊者覺天說待有異」。 「故唯第叁(世友)立世爲善，諸行容有作用時故」。

　　論究一一法的自相svalaks!an!a，到達一一法的自性svabha^va不失，雖有叁世的遷流，而(有爲)法的體性是沒有變異的。這是著名的「叁世實有，法性恒住」，爲有部的特見，而所以被稱爲說一切有的。還有，叁世是時間，而時間並沒有實體，只是依法生滅而安立的，所以說：「謂世即行(有爲)，行即是世」(21)。沒有變異的一一法體，那又怎能說有叁世差別呢？四大論師對此提出了不同的解說。法救是「類異」說：類是類性，有未來類，現在類，過去類── 叁世的不同類性。如舍未來類而得現在類，那就是從未來到現在世了；如舍現在類而得過去類，那就從現在到過去世了。法救所說的類性，有舍也有得，所以是叁世類性的差別，而法體有已生 [P190] 、未生，已滅、未滅的不同。妙音是「相異」說：相是世相，未來、現在、過去的時間形態。一一法有叁世相，如與未來相相合，就是未來法；……與過去相相合，就是過去法。「類異」與「相異」，思想是大同小異的，不過「類異」約通性說，「相異」約通相說。世友是「位異」說：如有爲法而未有作用，名未來世；正有作用，名現在世；作用已滅，名過去世。依作用的起與未起、滅與未滅，分別爲叁世法，而法體是沒有差別的。世友依法體(起用或不起用等)立叁世，與前二家依通遍的類性與相說不同。覺天是「待異」說：法體沒有差別，依相待就有叁世不同：「待前名過去，待後名未來，俱待(前後)名現在」。「位異」與「待異」，約法自體說，意義也相差不多。不過覺天重于(作用起滅的)相待，世友重于(前後不同的)作用。『大毗婆沙論』評定世友所說──依作用立叁世，是最爲合理的。法救的類性，約叁世說而沒有實體，如作爲普遍的、有實體的去解說，那就轉化爲「譬喻者分別論師」，如說：「世體是常，行體無常」(22) 。時間──未來世，現在世，過去世，是常住不變的實體。一切有爲法(行)的起滅，只是活動于不同的時間區中，如從這房屋出來，進入那一房屋。這樣說，是譬喻師而傾向于時間實體，不再是有部了(23)。

　　二、十二緣起說：緣起prati^tya-samutpa^da是「佛法」的中道說，經說的支數不一，以十二支緣起爲准。十二支…

《印度佛教思想史 第六章 大乘時代之聲聞學派》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…