..續本文上一頁。自性是超越的，不落名相的無爲(涅槃)。但在經中，也有說世俗自性是虛妄無實 ──空的，說無自性nih!svabha^va故空(30)。在大乘論義中，無自性空有非常重要的地位，然以『般若經』來說，空，決不是重在無自性的。『般若』等大乘經，是以真如、法界等爲准量的。菩薩的空相應行，是自利利他的，體悟無生而進成佛道的大方便。

　　大乘以真如、法界爲准量，即一切而超越一切，不可說、不可示、不可分別，一切是無二無別的。但在菩薩修行中，又說六度、四攝、成熟衆生、莊嚴國土，在衆生心境中，不免難以信解。『般若經』「方便道」中，一再的提出疑問，總是以二谛來解說，也就是勝義谛中不可安立，依世俗谛作這樣說。這是以衆生心境、佛菩薩智境的不同來解說。然一切本性空，一切本來清淨，衆生也本來如此，爲什麼會生死流轉，要佛菩薩來化度呢！「佛法」依緣起，成立生死流轉、涅槃還滅；從衆生現實出發，所以沒有這類疑問。大乘經重在修證，出發于超越的證境，對生死流轉等說明，不太重視。偶然說到的，如『大般若波羅蜜多經』(第五分)卷五五六(大正七‧八六七下)說：

　　 「佛告舍利子：如無所有，如是而有，若于如是無所有法不能了達，說爲無明。愚夫異生于一切法無所有性，無明、貪愛增上勢力，分別執著斷常二邊，由此不見不知諸法無所有 [P100] 性。不見不知，……于如實道不知不見，不能出離叁界生死；不信谛法，不覺實際，是故墮在愚夫數中。由斯菩薩摩诃薩衆，于法性相都無執著」。

　　凡夫的生死流轉，根源在無明avidya^，這是「佛法」所說的。依『般若經』說，無明不能了知一切無所有性，由于不知而起執著，不能出離生死。所以菩薩以般若而不起執著，不執著而能得解脫。這不外迷真如而有生死，悟真如而得解脫的意思。「初期大乘」經說，大抵如此。如『維摩诘經』說：「問：善不善孰爲本？答曰：身爲本。又問：身孰爲本？……顛倒想孰爲本？答曰：無住爲本。又問：無住孰爲本？答曰：無住則無本。文殊師利！從無住本立一切法」(31) 。從心行的善與不善，層層推求，到達「依無住本立一切法」，而「無住則無本」。無住，古德或解說爲無明住地。然無住的原語爲aniketa，無明住地爲avidya^-va^sa-bhu^mi，梵文不同，古人是望文取義而誤解了！無住應是一切法都無住處，如虛空一樣，一切色法依此而有，而虛空卻更無依處。所以「依無住本立一切法」，就是「不動真際建立諸法」。依勝義超越境地，立一切法，說明一切法，真是甚深甚深，衆生是很難理解的！

　　「般若波羅蜜」，在菩薩修學中，是最重要的。「中品」──『大品般若經』初，勸學般若，如要學任何法門，都「應學般若波羅蜜」。因爲修學般若，一切法門在般若──空相應中，都是成佛的方便upa^ya。所以在說明大乘──摩诃衍maha^ya^na的內容時，舉出了「六波羅 [P101] 蜜」，「十八空」，「百八叁昧」，「四念處……八聖道分」，「十一智」，「叁叁昧」，「十念」，「十力」，「四無所畏」，「四無閡智」，「十八不共法」，「陀羅尼門」(四十二字母)等法門。「四念處……八聖道分」，「十智」(十一智中除如實智)，「叁叁昧」，「十念」，都是聲聞修學的法門，但菩薩與般若相應來修習，「以不可得故」，都是成佛的方便了。經上說：「菩薩摩诃薩以一切諸法不可得故，乘是摩诃衍，出叁界，住薩婆若」[一切智](32)。依據這一意義，般若以無所得爲方便，般若是大方便，離般若就一切都不成其爲(成佛的)方便了。然菩薩的利益衆生，在世俗事中，不能說般若都無所得就夠了。方便有多種意義，對般若的「體真」，而論悲願利濟的「涉俗」，方便與般若是同樣重要的。『維摩诘所說經』卷中(大正一四、五四九下)說：

　　 「智(般若)度菩薩母，方便以爲父，一切衆導師[佛]，無不由是生」。

　　般若與方便，是成佛的兩大因素，而且是相助相成的，所以說：「無方便慧縛，有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解」(33)。沒有方便的慧──般若，是要證實際而成小果的；沒有般若的慈悲方便，只是人天善業，對佛道來說，都是系縛。只有般若與方便的相資相成，才能實現大乘的不思議解脫。這樣，如『須真天子經』「偈頌品」，廣泛的對論，什麼是「智慧」[般若]，什麼是「善權」[方便]，以說明二者在菩薩行中的重要性(34)。在菩薩利他行中，「方便」受到重視，所 [P102] 以『大樹緊那羅王經』，在以叁十二法淨六波羅蜜外，又說「有叁十二法，淨方便波羅蜜」(35)，成爲七波羅蜜說。『華嚴經』爲了滿足十數，說了多種的十波羅蜜(36)。然西晉竺法護，姚秦鸠摩羅什，東晉佛陀跋陀羅Buddhabhadra，在所譯『華嚴』的「十地品」中，都沒有說到在方便以上，更加願、力、智而成的十波羅蜜。六度加方便、願、力、智，成爲一般定論的十波羅蜜，是屬于「後期大乘」的。

　　「方便」在「大乘佛法」中的重要性(更影響到「秘密大乘佛法」)，是應該特別重視的。羅什所譯『維摩诘所說經』，經題下注「一名不思議解脫」。『華嚴經』的「入法界品」，『智度論』稱爲『不可思讓解脫經』；「四十華嚴經」題，也作「入不可思議解脫境界」。解脫 vimukti是「佛法」的修行目標，「大乘佛法」稱爲「不思議解脫」，形式與方法上，應有某種程度的差異；差別的重點，就是方便。一、菩薩道是依釋尊過去的本生ja^taka而形成的。在本生中，修菩薩行的，不一定是出家的。如善財Sudhana所參訪的善知識(菩薩)，多數是人。出家的，有比丘，比丘尼。在家的，有仁慈的國王，法官，航海者，醫師，製香師，語言學者，數學家，長者，優婆夷，童女等；也有方便示現殘酷嚴刑的國王，愛欲的淫女，愚癡的「服樹皮衣」的外道仙人，「五熱炙身」的苦行婆羅門。也有不是人的，如一頭四手的大天(神)；衆多的夜天，是女性的夜叉yaks!a。有的是出家，有的是在家；有的是人，有的是鬼神：這 [P103] 樣的菩薩而修菩薩行，當然與「佛法」不同了。二、「佛法」中，在家是可以證果的，但住持佛法，屬于出家僧。不涉政治，不事生産，表現謹嚴拔俗的清淨形象。爲了維護僧伽的清淨，有些地方是不能去的，有些人是不能隨便接觸的，有些事是不可以做的。遵守傳統製度，與社會保持適當距離，對佛法的普化人間，似乎有所不足。「大乘佛法」的菩薩，以不同身分，普入各階層，從事不同事業，以不同方便，普化人間。理想的「大乘佛法」，與謹嚴拔俗的比丘生活，說法利生，作風上顯然不同。就是現出家相的文殊菩薩，不在僧中雨安居va^rs!ika，而在「王宮采女中，及諸淫女、小兒之中叁月」(37)，也與傳統的出家生活不同。這一大乘的方便風格，正是受了流行這一地區，重「法」而不重「律」的大衆部Maha^sa^m!ghika系的影響。雞胤部 Kukkut!ika主張，衣、食、住一切隨宜；北道部Uttra^pathaka說有在家阿羅漢。南方大乘 ──「文殊法門」，「入法界品」所表現的解行，就是在這種部派思想上，適應地域文明而發展起來的。「原始般若」應用否定的、反诘的語句，本與「文殊法門」相近。「般若」流入北方而大成，雖同樣的著重于勝義的體悟，而改取平實的語句，且引用說一切有部Sarva^stiva^din等術語。「文殊法門」在南方，充分的發展起來。「入法界品」善知識的種種方便，不妨說是集當時「文殊法門」的特性，而以善財童子的參學，表示出大乘方便的特色。叁、菩薩的示現殘殺，示現淫欲，示現爲鬼、畜、外道、魔王，那是大菩薩利益衆生的方便，姑且不論。修學菩薩道的 [P104] 作風，也與「佛法」不同，如『清淨毗尼方廣經』(大正二四‧一０八０中)說：

　　 「(此土所說)一切言說，皆是戲論，是差別說，呵責結使說。世尊！(文殊來處)寶相佛土無有是說，純明菩薩不退轉說，無差別說」。

　　此土釋尊的教說，的確是差別說。有苦有樂，有邪有正，有雜染也有清淨。「結使」，使就是隨眠anus/aya。釋尊總是呵責煩惱kles/a，以煩惱爲生死的原因，勸弟子舍斷煩惱，以無漏智得解脫。文殊國土的「無差別說」，是「皆依勝義」，一一法到究竟處，是一切法不生，一切法清淨，無二無別的如、法界，是沒有差別可得的。這才能不著煩惱又不離煩惱，不著生死而不離生死。文殊所代表的不思議解脫，如『諸法無行經』說：勝意比丘持戒、得定，少欲知足，修頭陀行，這是「佛法」中的比丘模樣。喜根比丘不稱贊少欲知足，嚴持戒律，但說諸法實相 ──貪、瞋、癡性即法性；說貪欲、瞋恚、愚癡──一切法無障礙。如偈說：「貪欲是涅槃，恚、癡亦如是，于此叁事中，有無量佛道」。「若人無分別，貪欲、瞋恚、癡，入叁毒性故，則爲見菩提，是人近佛道，疾得無生忍」(38)。這就是一般所說的煩惱即菩提，文殊法門是著重于此的 (39)。說得平實些的，如『般若經』說：「若人已入正位，則不堪忍發阿耨多羅叁藐叁菩提心。何以故？已于生死作障隔故」(40)。菩薩是要長期在生死中度衆生的，如入正位──入正性離生，斷煩惱而證聖果，那就多也不過七番生死，不能長在生死修菩薩行了。所以說「菩薩不斷煩惱」。 [P105] 但不斷煩惱，只是不斷，而猛利、相續煩惱，能造作重大罪業的，還是要伏除的。只是製伏…

《印度佛教思想史 第叁章 初期「大乘佛法」》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…