..續本文上一頁于一切法上無有執著」，活潑潑的「一切無礙」，行住坐臥都是禅。這一原則，曹溪門下可說是一致的，特別是批評以坐爲「坐禅」的偏執。明藏本『壇經』(大正四八‧叁五八中)說：
「住心觀淨(原作「靜」)，是病非禅。長坐拘身，于理何益！聽吾偈曰：生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何爲立功課」！
洪州與石頭門下，對以坐爲坐禅，都是同一意見，如『傳燈錄』(大正卷五一)說：
南嶽懷讓：「道一住傳法院，常日坐禅。師知是法器，往問曰：大德！坐禅圖什麼？一曰：圖作佛。師乃取一磚，于彼庵前石上磨。一曰：師作什麼？師曰；磨作鏡。一曰：磨磚豈得成鏡耶？師曰：坐禅豈得成佛耶？一曰：如何即是？師曰：如人駕車不行，打車即是，打牛即是？一無對。師又曰：汝學坐禅，爲學坐佛？若學坐禅，禅非坐臥。若學坐佛，佛非定相，于無住法不應取舍。汝若坐佛，即是殺佛。若執坐相，非達其理」(二四０下)。 大寂道一：「本有今有，不假修道坐禅；不修不坐，即是如來清淨禅」(四四０中)。 石頭希遷：「吾之法門，先佛傳授，不論禅定精進」(叁０九中)。
荷澤神會，與『壇經』一樣，批判北宗，主要是普寂的「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」。如(神會集)說： [P347] 「若教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證者，此是障菩提。今言坐者，念不起爲坐。今言禅者，見本性爲禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教門爲是者，維摩诘不應诃舍利弗宴坐」(二八七──二八八)。「大乘定者，不用心，不看心，不看淨，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，無十方，不降伏，無怖畏，無分別，不沈空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禅定」(一五一 )。 「若有出定入定及一切境界，非論善惡，皆不離妄心，有所得，並是有爲，全不相應」 (一叁叁)。
曹溪門下所傳的，是般若相應的禅，定慧不二的禅，無所取著的禅。以此爲「禅」的定義(曹溪門下自己下的定義)，所以對入定出定，內照外照，住心看淨等，采取否定的立場。神會是最極端的，如『壇語』(神會集二二九)說：
「要藉有作戒，有作慧，顯無作(胡適校本，補「戒、無作」叁字，是誤解了)慧。定則不然，若修有作定，即是人天因果，不與無上菩提相應」。
佛法，只是戒、定、慧學。曹溪門下，重「叁學等」，也就是般若所攝的叁無漏學──無作戒，無作定，無作慧。有漏的，有爲的，名有作戒，有作定，有作慧。神會以爲：有作戒是必要 [P348] 的，對無上菩提是有用的，如『壇語』(神會集二二九)說：
「若求無上菩提，要先護持齋戒，乃可得入。若不持齋戒，疥癞野幹之身尚自不得，豈獲如來功德法身？知識！學無上菩提，不淨叁業，不持齋戒，言其得者，無有是處」。
有作慧，是有漏有爲的聞思慧。神會對「衆生本有無漏智性」，「無住之知」，「即心是佛」等有作慧，是許可的。所以要「學解」，要「讀大乘經」。神會「立言說」，「立知見」，是以有作慧爲無作慧方便的。但說到有作定──有爲有漏的定，卻采取徹底否定的態度，認爲「不與無上菩提相應」。承認有作戒、有作慧，對無作慧的方便助成，而不許有作定，在教理上，是不容否認的錯誤。他在『壇語』引經來說明(神會集二四０)：
「涅槃經雲：佛告琉璃光菩薩：善男子！汝莫入甚深(空定)，何以故？令大衆鈍故。若入定，一切諸般若波羅蜜不知故」。
『涅槃經』勸人莫入甚深空定，依『般若經』說，是滅盡定，並非一切定。因爲學者的悲願不足，如入滅盡定，會墮入小乘的(『楞伽經』稱爲「醉叁昧酒」)。依一般說：「無漏大王，不居邊地」；入非想非非想定(世俗最深的定)，是不能引發無作慧的，但不是下七地定。神會重齋戒，重知解，而不取一切有作定，不免偏失！神會自己應有深切的禅慧體悟，但只以戒、(有作)慧接引學人，怕學人難以深入吧！荷澤下的宗密，在『禅源諸诠集都序』卷上之一(大正四 [P349] 八‧四０一中)說：
「有禅師問曰……淨名已呵宴坐，荷澤每斥凝心，曹溪(六祖)見人結跏，曾自將杖打起。今聞汝(宗密)每因教誡，即勸坐禅。禅庵羅列，遍于岩壑。乖宗越祖，吾竊疑焉」。
宗密與神會，相距不過七十年，雖自認爲荷澤宗旨，而「勸坐禅」與「禅庵羅列」，與荷澤禅風早已不同了(雖然宗密自有一番解說)。這可說受北宗的影響，也可說是事實的需要。如不能注心于一，思慮紛纭，怎麼能「一念相應」，「頓息攀緣」呢！
曹溪門下的保唐宗，如『曆代法寶記』(大正五一‧一八七上、一九一下)說：
「山中無住禅師，不行禮忏念誦，空閑坐」。 「山中常秘密，夜即坐禅，不使人知」。 「于一切時中自在，勿逐勿轉，不浮不沈，不流不注，不動不搖，不來不去，活鱍鱍，行坐總是禅」。
無住沒有出山以前，一切不爲，只是「空閑坐」(別人看他是這樣的)。出山領衆後，常夜晚率衆坐禅。禅不只是坐的，一切時中總是禅(與『壇經』說相合)，但並不否定坐禅。
洪州與石頭門下，重于本性如此(本地風光，不重功勳)，也就是重在「知見」的體會。對 [P350] 「戒定慧學」，也很少論列，甚至如藥山答李翺說：「貧道遮裏無此閑家具」(大正五一‧叁一二中)。從教義來說，禅原是不必拘于跏趺坐的。有住有著，順于世俗的用心，是不能契會法性的。但「非禅不智」，思慮紛纭，又怎麼能契入呢？這非念念于無所住著，無所依倚不可。這雖還是有爲的，有作的，卻是順于勝義的。這一「十二時中不依倚一物」(黃蘗答南泉語)，念念如此，正是(經論所說)禅定的特性，怎麼可以沒有禅定呢？盡管說「不論禅定精進」，「無此閑家具」，而還是「禅宗」、「禅師」、「禅院」、「禅窟」，實際是禅定的一流。洪州與石頭門下，坐禅、入定的記錄不少。在諸大師的開示中，明顯的表示出來。如說：
百丈懷海：「一切諸法，莫記憶，莫緣念，放舍身心，令其自在。心如木石，無所辯別。 ……兀兀如愚，如聾相似，稍有親分。……若能一生心如木石相似，不爲陰界五欲八風之所漂溺」(大正五一‧二五０上──中)。 黃蘗希運：「學禅道者，皆著一切聲色，何不與我心心同虛空去，如枯木石頭去，如寒灰死火去，方有少分相應」(大正四八‧叁八叁中)。 「若無歧路心，一切取舍心，心如木石，始有學道分」(大正四八‧叁八五中)。 「但一切時中，行住坐臥，但學無心，亦無分別，亦無依倚，亦無住著。終日任運騰騰，如癡人相似。……心如頑石頭，都無縫罅，一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分 [P351] 相應」(大正四八‧叁八六下)。 仰山慧寂：「若是祖宗門下上根上智，一聞千悟，得大總持，此根人難得。其有根微智劣，所以古德(越州大珠)道：若不安禅靜慮，到遮裏總須茫然」(大正五一‧二八叁下)。 趙州從稔：「汝但究理坐看叁二十年，若不會道，截取老僧頭去」(大正五一‧四四六中)。 洞山良價：「直須心心不觸物，步步無處所，常無間斷，始得相應」(大正四七‧五０九下)。
「心如木石」，「兀兀」，「騰騰」，「如癡」，「如聾」，「枯木」，「死灰」，「心心」，「常無間斷」，以佛法固有的意義說，這都屬于定(或是方便，或是正得)的。從『壇經』以來，斥「因定發慧」的定慧別體，與道不相應，所以盡量不叫做定。其實，也還要有「心如木石」，「打成一片」，「不散亂」，「不動搖」，才能「一念相應」，有所契會的。
南嶽懷讓與青原行思，沒有開法，專心于禅慧的體驗，門下也重于禅(不一定是坐的)。慧能門下，都承認上上根的一聞頓入，如上仰山所說。根微智劣的，就不得不以安禅爲方便，否則是不能契入的。
第叁節 南宗頓教的中心問題
慧能及門下所傳的頓法，再從內容來加以分別觀察，這是南宗頓教的根本問題。 [P352]
壇經(炖煌本) 的中心思想
『壇經』所說，可以「見性成佛」；「無相爲體，無住爲本，無念爲宗」──兩句話來說明。
一、「見性成佛」：『壇經』應用的術語，「性」與「心」──爲主題。雖在『壇經』的宣說者，記錄者，不一定有嚴格的定義，但在應用的慣例中，加以條理，還是可以區別出來的。見性的「性」，是『壇經』最根本的。「性」是什麼？是「自性」。性或與「本」相結合，名爲「本性」；這本性又是「自本性」。性又與「法」相結合，名爲「法性」；這法性又是「自法性」。性又與「佛」相結合，名爲「佛性」。在大乘經及一般禅師，「佛性」是重要的術語，但『壇經』僅偶爾提到，主要的是：
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┌法性──自法性
性─┼────自 性
└本性──自本性
又一重要術語，在悟見時，與「性」有相同意義的，是「心」。心，是「自心」。心又與「 本」相結合，名爲「本心」；這本心又是「自本心」。
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心─┬────自 心
└本心──自本心
[P353]
在體悟時，名爲「識心見性」…
《中國禅宗史 第八章 曹溪禅之開展》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…